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董国强:论“五四”时期高一涵的自由主义观念

更新时间:2007-08-15 09:14:53
作者: 董国强 (进入专栏)  

  

  内容提要:自由主义与近代中国知识分子问题的研究是近十几年来国内学界的一个热点。本文试图采用微观实证的研究方法,依据高一涵“五四”时期在《新青年》等刊物上发表的文论和译作,对他的自由主义观念加以具体地分析与评述。为了深化研究主题,作者采用了对比分析的研究范式,将高一涵与不同时代的西方思想人物和《新青年》群体其他代表人物加以比较。作者认为“五四”时期高一涵的自由主义观念既有显著的个性特征,也有那个时代的一些共性特征。他对“自由主义”、“个人主义”、“民主”、“法治”等概念的分析论述,大大超越了《新青年》群体的一般认知,但他依然无法彻底摆脱中国传统的泛道德政治观和欧美各国唯心主义思想的影响。本文的分析论述不但有助于我们了解自由主义观念在“五四”时期的具体表现形态,而且可以揭示“五四”知识分子群体思想转变的多种动因。

  关键词:“五四”时期 高一涵 自由主义观念

  

  自1980年代中后期以来,自由主义与近代中国知识分子问题逐渐成为中国近现代史研究领域中的一个热门话题。根据笔者对1990-2003年间《历史研究》等12种核心期刊的粗略检索统计,相关文章已达350篇以上。此外尚有许多专题性研究论著问世。[1]

  不过,有关统计资料也显示,目前学界的相关论述依然集中于人们比较熟悉的少数头面人物。在上述350多篇相关论文中,典型的人物和思想个案研究论文约为205篇,其中涉及胡适的有94篇,涉及陈独秀的有26篇,涉及李大钊的有19篇,涉及鲁迅的有10篇。换句话说,关于上述四个人的研究论文占到论文总数的72%以上。而与此同时,另一个非常显著的特点,是许多曾经在不同历史时期有较大社会影响的思想人物尚未进入研究者的视野。

  “五四”时期的高一涵就是一例。

  如果翻开“五四”时期很有影响的《新青年》、《甲寅》、《新中国》、《太平洋》等刊物,可以发现高一涵的名字频频出现。在经过深入细致的研究以后,笔者认为,无论是从文章的数量还是从文章的思想深度等方面看,高一涵比之名噪一时的陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等人实在不遑多让。但是到目前为止,除了张春丽撰写的《五四新文化运动中高一涵启蒙思想初探》[2]、《浅析高一涵五四新文化运动时期的人权思想》[3]和吴汉全撰写的《〈努力周报〉时期高一涵的政治思想研究》[4]等3篇论文外,尚未见到其他有影响的相关论著问世。这种强烈的反差亟待扭转。

  本文拟依据高一涵在《新青年》上发表的26篇文论和译作,对其思想体系中的自由主义观念加以客观地分析与评述,不当之处,欢迎学界同人批评指正。

  

  一

  

  如果采用一种比较宽泛的标准,我们似乎可以把“五四”时期《新青年》知识分子群体都归类于自由主义知识分子的范畴。但是如果对这个群体做一些深入细致的分析,就会发现他们对自由主义的理解和接纳存在着显著的层次差异。其中大部分人所认同和具有的,主要是自由主义观念中所包含的近代知识分子所共有的某种精神气质,而不是自由主义的思想体系。或者说,他们对自由主义的理解和接纳,主要局限于富于经验理性色彩的思想方法和开放、多元的道德伦理观念,而对自由主义的国家政治建构理论缺乏深入系统的认知。

  从这个意义上讲,高一涵是“五四”时期《新青年》知识分子群体中自由主义色彩比较鲜明、自由主义观念比较纯粹的一位。

  高一涵对自由主义观念的深入了解,与他长期以来对西方思想史和自由主义观念发展史的深入研究有着紧密的内在关联。据笔者统计,他发表于《新青年》杂志的26篇文论和译作中所涉及的西方思想人物多达49位。在有案可查的46人中,英国人约占48%,德国人约占26%,美国人约占13%,法国人约占11%。他所引证的英国古典自由主义重要思想家,上自17世纪的霍布斯、洛克,中经18世纪的亚当·斯密,下至19世纪的边沁、约翰·密尔和斯宾塞。据笔者所知,如此广泛多元的知识谱系在“五四”知识分子群体中是绝无仅有的。如果我们以近十数年来国内学界普遍认同的一些研究结论--如:第一,“五四”知识分子群体的自由主义思想主要来源于欧洲大陆、特别是来自于法国的启蒙主义思想;第二,“五四”知识分子群体对“自由”概念的理解带有某种无政府主义的倾向;第三,“五四”知识分子群体对“民主”概念的理解带有某种民粹主义的倾向,等--做参照,那么,高一涵的自由主义观念对于“五四”知识分子群体的超越则会更加明显。

  

  二

  

  高一涵对古典自由主义的理解和推崇,集中反映在他于1915-1917年间发表的相关论著中。他以“社会契约论”作为自己思想主张的理论基石,不过他对“社会契约论”的阐释和论证,主要基于19世纪的英国功利主义思想,而非18世纪法国启蒙思想家卢梭所提出的“天赋人权”观念。[5]他自觉地将“个人主义”、“自由”、“民主”和“法治”等概念放置到自由主义的国家政治理论建构中去理解与诠释,提出了与“个人主义主要是一个政治法律概念,而非一个单纯的道德伦理概念”、“自由是受到法律保障的权利”、“自由并不意味着没有约束”、“民主既要贯彻‘多数原则’,又要注意保护‘少数人的权利’”、“法律必须以社会公意为基础,违反社会公意的专断意志不能称为‘法律’”等自由主义命题相近似的观点。他的这些解说,与一般中国人依据中国传统伦理道德观念和个人固有经验,对上述概念所作出的各种望文生义、“我注六经”式的解释(无论是赞扬还是反对自由主义),形成十分鲜明的对照,具有重要的启蒙意义。

  以下笔者将分五个方面,对高一涵的自由主义观念作一些具体深入地分析与评述。

  一、关于“国家”概念的认知。高一涵的“国家”观念,主要受到洛克、孟德斯鸠、卢梭、约翰·密尔、布伦奇里(Bluntschli)、伯吉斯(John William Burgess)、里柯尔(Stephen Butler Leacock)等人的影响。他以“进化论”和“契约论”的观点解释“国家”概念的起源,指出“国家为人类所创造,以求人生之归宿者。”[6]他还说:“夫立国之始,必基于人民之自觉,且具有契合一致之感情意志,居中以为之主,制作典章制度,以表识而显扬之,国家乃于是立。”[7]他的这些观点虽然带有唯心主义的理论色彩,但它们有力地批判了传统的基于神秘主义的“君权神授”说和基于暴力原则的“成王败寇”说,为“自由”、“民主”和“法治”的政治主张提供了一个重要的理论依据,因而依然具有历史的进步意义。

  在“国家”的性质和功用方面,他极力拒斥柏拉图、亚里士多德和黑格尔等人所主张的“道德幸福说”,而认同于洛克、康德、洪堡、斯宾塞等人所主张的“保护权力说”,以及霍尔岑多夫(Holtzendorff)、布伦奇里、格林(Thomas Hill Green)、伯吉斯等人提出的带有折衷调和色彩的“两全说”。他指出:“今者国本在民之理,大阐明于西方。……保障人权,其今日立国之神髓也欤。”[8]他认为基于“道德幸福说”的全能主义国家观存在着侵害公民个人权利的潜在危险,因为“若者为道德,若者为幸福,皆无至当之畛域。以道德幸福之责托诸国家,则国家权力泛然无所限制,……未有不侵及民权”,所以“其最能避脱此说之弊而着眼于明定国权行动范围者,厥惟保护权利说。”[9]

  从上述观点出发,他极力主张明确划定国家权力的外延边界,限制国家权力、伸张公民权利,建立“小政府、大社会”的国家政治格局。具体说来,包含以下几个要点:第一,“国家可赞助人民,使求终极之蕲向,而不能自代人民以求之”;第二,“国家可颁布一切制度以奖励人民之行为,不能代人民自行自为之”;第三,“国家可以极力鼓舞文化、学术之动机,不能自行进展文化学术之事”;第四,“国家但能颁布善良政策,助起产业之昌盛,鼓励劳动者之心神,至生产企业投资服役之事,亦非国家所能自行也。”[10]

  此外,他还指出:国家在行使公共权力时必须遵循“公平”、“正义”的原则;为了防止公共权力的异化,国家权力必须受到有效的民主监督与制约。[11]

  二、关于“个人主义”概念的认知。在高一涵的早期论述中,个人主义有时被称为“小己主义”,有时也被直接定义为“自利利他主义”。后一种表述非常鲜明地将自由主义的个人主义与人们通常所理解的“唯我主义”、“自私自利”和“损人利己”等违反社会公益和一般道德伦理的言行区分开来。

  高一涵指出,自由主义的“个人主义”主要是一个与“政治”和“法权”相关的理论范畴,不能简单等同于一般意义上的道德伦理价值判断。它的核心内涵是:“个人”是构成社会的基本单元,它先于“国家”和其他人为建构的社会组织而存在,离开“个人”就无所谓“国家”和“社会”。因此,在“国家”、“社会”和“个人”这三者的关系中,个人是第一位的因素,是社会团体和国家的本源;而国家和社会团体是第二位的因素,它们都是由个人这个本源衍生出来的。他说:“国家为小己之蕲向而设,乃人类创造物之一种,以之保护小己之自由权利,俾得以自力发展其天性,进求夫人道之完全。质言之,盖先有小己后有国家,非先有国家后有小己。”[12]他的这种“个人本位”的国家政治观,是对传统封建统治者们一贯宣扬的“集体本位”——如“家族主义”等——和“伪国家主义”的政治观点的一种反拨。

  基于功利主义的“社会契约论”观点,高一涵认为在理想的政治建构中,个人、社会、国家的利益应该是一致的。社会与国家的“蕲向”应该以个人的“蕲向”为基础和指归。他说:“社会利益,乃根基于小己利益之上积合而成者。欲谋社会之公益,必先使一己私益著著落实,乃克有当。”他还说:“共和国家,乃合人人之利益以成社会之利益者。人己交际之间,必俱益俱利,乃不违乎社会公益之原则。设损一己之利益以利他人,则一己之利益既丧,即社会公益之一部缺而不完,而所谓利他者,未必即能为他人之利。即苟能之,然一方弃其所应得者而不得,一方乃取其不应得者而得之,亦绝非相安相得各适其宜之道。”[13]

  正是基于上述认知,他提出了“争个人权益就是争国家和社会权益”的自由主义命题。他说:“吾辈青年,即应以谋社会之公益者,谋一己之私益。亦即以谋一己之私益者,谋社会之公益。二者循环,莫之或脱。”[14]他还指出:“吾国数千年文明停滞之大原因,即在此小己主义之不发达一点。在上者持伪国家主义,以刍狗吾民;吾民复匿于家族主义之下而避之,对于国家之兴废,其爱护忠敬之诚,因之益薄,卒致国家、社会、小己交受其害,一至于此。”[15]

  针对那些基于中国传统道德观念的立场对“个人主义”提出的种种批评,高一涵指出:“道德”是一个不断进化的历史范畴,不同的时代有着不同的道德标准,“古之道德重保守,今之道德贵进取;古之道德拘于社会之传说,今之道德由于小己之良心;古之道德以违反习惯与否为善恶之准,今之道德以违反天性与否为是非之标;古道德在景仰先王,今道德在启发真理,楷模将来。”[16]他还援引孟德斯鸠的观点指出:今日的道德“乃是政治的道德(political virture)”而非“伦理的或宗教的道德(moral or Christian virture)”,它的核心内涵是“爱国”与“爱平等”。自由主义者强调“个人主义”,不是说道德是不必要的,而是说道德不能由国家干涉;不是说共和国家不必尚道德,而是说主人的道德必须由主人自己培养,而不能听人指挥,养成奴性道德。[17]

  以上引证与分析表明,在高一涵看来,自由主义的“个人主义”有其特定的具体内涵。如果对此没有足够的认知,必然造成对自由主义的错误理解和错误批判。

  三、关于“自由”概念的认知。“自由”是高一涵反复论述的重要议题之一。他十分珍视“自由”的价值,并从功利主义的立场论证了“自由”的合法性。他指出“人与物所以相异之点,物不能自用,而仅利用于人;人则有独立之才力心思,具自主自用之能力。人之所以为人,即恃此自主自用之资格。惟具有此资格也,故能发表独立之意见。此人品之第一义也。”[18]换言之,在他看来,“自由”是“人”区别于“物”的一个重要标识。

  他还依据里柯克的观点,将“自由”概念分为“天然自由”(natural liberty)和“法定自由”(civil liberty)。他指出自由主义理论体系中的“自由”概念主要指后者。[19]这意味着自由主义的“自由”是一个与社会风俗和国家政治法律制度紧密相关的概念,(点击此处阅读下一页)


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