返回上一页 文章阅读 登录

马克斯·韦伯:资本主义精神的演变

更新时间:2007-07-26 09:27:35
作者: 马克斯·韦伯  

  以免惊扰鬼神。④

  在印度,种姓同资本主义的关系也复如此。一个印度人所使用的每一种新技术方法,对他来说首先就意味着离开自己的种姓而降到另一个必然更低的种姓中去。因为他信仰轮回,所以这种贬降的直接意义就是他涤罪的机会必须待诸来世。他就难以同意这样一种改变了。另一个事实是每一个种姓都会使另一个其他的种姓蒙上不洁。工人既然谁都不敢从别人手里接受一碗水,因而是不能雇佣到同一个工厂内的。直到目前,这个国家在英国占领了差不多一个世纪之后,方始克服这个障碍。在被巫术信仰这样束缚住手脚的一个经济集团中,资本主义显然是不能发展的。

  要打破巫术的势力,建立一种合理的生活方式,自古就只有一个方法,这个方法就是伟大的理性预言。并不是每一种预言都能摧毁巫术的势力,而只有预言家能以神迹等方式提出凭据,方有可能打破传统的神圣条规。预言已经把世界从巫术中解放了出来,这样才为我们现代科学和技术,为资本主义打下了基础。在中国始终没有这种预言。正如老子和道教那里所有的预言都是外来的。但是印度却产生了一种救世的宗教,同中国相比,它已经懂得了伟大预言的使命。但他们是以示范作为预言;也就是说,典型的预言家,即如释迦牟尼,公然地过着一种走向超度的生活,而并不认为自己是上帝派来坚持过这种生活的义务的。他所采取的立场是:谁愿意把超度作为一个自由选择的目的,谁就必须过这种生活。但是谁都可以拒绝超度,因为并不是人人都以涅槃为目的,而只有真正的哲学家因为痛恨这个世界,才准备采取这个禁欲的决定和遁世离群的办法。

  所以印度的预言家对于知识分子是具有直接的深远意义的。这些人变成了森林的隐士和贫苦的僧人。但是对于广大群众来说,建立佛教的意义却是完全两样的,对他们来说就是求佛的机会。于是就有了这样一批圣人,认为他们能够创造神迹,所以必须好好受人供养,这样他们就会保证来世投一好胎,或者赐以福禄寿考等现世的福气来酬报这种善行。所以纯粹的佛教只局限于少数的和尚。俗人却找不到任何据以塑造生活伦理的戒律;佛教固然有它的十诫,但是和犹太人的诫条不同,它并没有提出有任何拘束力的戒规,而只不过是一些建议罢了。最重要的行为过去是而现在依然是肉体的保持。这样一种宗教精神绝不能取代巫术,充其量也不过是以一种巫术代替另一种巫术而已。

  同印度的禁欲苦行的救世宗教和它对广大群众的不完全的影响成为对照的是犹太教和基督教,这两种宗教自始就是平民的宗教,并且至今还有意地保持不变。古代教会的反对诺斯替教的斗争不是别的,正是为反对一般禁欲苦行教所共有的那种知识分子寡头制的斗争,目的就在于防止他们夺取教会中的领导权。这个斗争对基督教在广大群众中的胜利,从而对于巫术在一般人民当中受到最大限度的压制,都是关键性的。诚然,直到今天巫术也没有能完全被克服,但是它却变为一种邪魔性质的东西了。

  关于巫术的这种发展的萌芽早在古代犹太人伦理中就看得到,而这种伦理同我们在埃及人的格言和所谓预言主文巾遇到的那些看法都很有关系。但是埃及伦理最重要的戒律是毫无用处的,因为只要在胸口放上一个圣甲虫的雕像就可以让死者万无一失地隐瞒掉罪行,骗过死者的判官而升人大堂。犹太教的伦理不懂这套骗人的诡计,基督教也是如此。在圣餐中,基督教同然把巫术升华为一种圣礼的形式,但是它并没有给它的信徒以埃及宗教所包含的那种逃避最后裁判的手段。如果我们要研究一种宗教对生活的影响,我们就不能不对于它的正式教义同它事实上、也许是有违教义本愿所规定的生前或死后的程式加以辨别。

  对于内行高手的宗教和广大群众的宗教也有加以分辨的必要。内行高手的宗教对于日常生活只有作为一种模式的意义;它的要求极高,但是不能决定日常伦理。这两者之间的关系因宗教的不同而不同。在天主教方面,就宗教学者所拥护的主张同作为福音会宗教会议会友的义务相提并论而言,它们是一致的。真正完全的基督徒无异是僧侣,虽则也以某种适当方式的德行作为理想,但是并不以僧侣的生活方式要求于每一个人。这种结合的优点在于伦理不是像在佛教中那样断然割裂的。僧侣伦理和群众伦理的分歧无异是使那些就宗教意义来说最有价值的人都出家去另建一个独立的社会。

  这种现象不单单以基督教为然,在宗教史上倒是屡见不鲜的,禁欲苦行主义就表明了这种现象,它是贯彻一种确定的、有规则的生活方式,曾经起了有力的影响。禁欲苦行主义始终是照这种意义发挥作用的。这样一种按禁欲苦行主义决定的有规则的生活方式可能会产生的巨大成就,可用中国西藏的例子来加以说明。西藏似乎是被大自然罚作永久不毛之地,但是一个独身的禁欲苦行者的社会却在拉萨完成了宏伟的建设工程,并且使传播佛教原理在这个地方达到了饱和的程度。在中世纪的西方也有这样一个类似的地方。在那个时代,僧侣过着合理的生活,是以有规则的方法,为了一个目标,也就是为来世而使用合理的手段去奋斗的第一批人。时钟只是为他们报时刻,一天24小时也只是为他们划分的——为了祈祷的缘故。僧侣社会的经济生活也是理性的,僧侣为中世纪早期提供了一部分官吏。当威尼斯的共和总督因任命权之争而被剥夺了使用教士于海外贸易企业时,他们的权力也就崩溃了。

  但是理性的生活方式依然只是以僧侣界为限。方济各运动固然试图通过三级制把它推广到平民,但是忏悔所制度却是这种推广的一道障碍。教会靠了忏悔和苦修的制度来感化中世纪的欧洲,但是对于中世纪的人来说,这种通过忏悔所来丢包袱的可能性,在已经犯了应罚之罪的时候,无异是对于因教会的教义而产生的负罪意识的一个解脱。有规则的生活方式的统一性和力量事实上就这样被打破了。教会在它对于人性的认识中并没有计算到人有一个严密统一的伦理人格这一事实,而拘泥于这样一种看法,认为尽管有忏悔所和苦修的警告,而且不管多么强烈,他还会再度在道德上堕落,这就是说,它的恩惠是公正者和不公正者一体均沾的。

  宗教改革断然跟这个制度断绝了关系。路德的宗教改革的取消福音会宗教会议意味着双重伦理的泯灭,意味着普遍有拘束力的道德和对内行高手特别有利的法典之间的分歧的消失。苦修来世之说至此告一结束。过去埋头在寺院里的坚定不移的宗教界人物现在不能不在俗世的生活中推行他们的宗教了。耶稣教的禁欲教义为这样一种在俗世范围内的禁欲主义创造了一个适当的伦理。虽然不要求独身,但是把婚姻纯粹看作是一种合理的抚育儿童的制度了。虽然不要求贫苦,但是却不容许为了追求财富而走向骄奢淫逸的歧途。所以塞巴斯蒂恩·弗兰克(Sebastian Franck)用这样一句话来总结宗教革命的精神是不错的,他说:“你认为你已经逃出了寺院,但是人人都成为终身僧侣了。”

  禁欲思想的这种转变的广泛而深远的意义,在新教的禁欲信仰的发祥地迄今不衰。在美国,教派的重要性尤其是显而易见的。虽然国家和教会是分立的,可是直到15或20年前,还没有一个银行家或医生卜居或缔结婚姻而不被人问到信仰的是哪一个教派,而且他的前途是好是坏也就看他答复的性质而定。任何人被吸收进一个教派都必须先对他的品行进行一番严格的调查。一个不承认犹太教关于内部道德法典和外部道德法典的区别的教派成员资格,无异是业务上诚实无欺的保证,而这种保证转过来又成为成功的保证,因而有了“诚实为最上之策”的原则,因而在教友会教徒、浸礼会教徒和卫理公会教徒之间把上帝会照顾自己这个基于经验的教条反反复复地加以申述。“不敬神的人路上交肩而过都彼此不能信任。当他们想做买卖的时候却找我们来了。虔诚是通往财富最可靠的道路。”这绝不是“伪善之言”,而是笃信宗教和既非始料所及也向未指望的一些结果的一种结合。

  诚然,财富的取得既归功于虔诚,这就引到了一个进退两难的处境,这个境况同中世纪寺院经常陷入的困境在各方面都颇为相似。宗教行会导致财富,财富导致堕落,而堕落又导致改造的必要。卡尔文主义设法通过人只是上帝所赐给他的一切的管理人这一观念来规避这个困难。它谴责享乐,可是非但不许可逃世,反而把共同劳动和劳动的合理纪律看作是人的合理的宗教任务。从这个思想体系之中产生了我们的“天命”一词,这一名词是只有受过新教的《圣经》译本影响的语言才是熟悉的。⑤它表明了这个思想体系对合理活动影响的价值,而所谓合理的活动就是根据合理的资本主义原则作为履行天降的任务所进行的活动。归根到底,清教徒和斯图亚特王室之间的分歧的基础也在于此。两者的思想都是受资本主义支配的,但是在清教徒看来,犹太人特别是一切惹人讨厌事物的化身,因为他专门从事于诸如战争贷款、包税和出租职位之类的讨好宫廷的既不合理而又不合法的职业的。⑥

  天命观念的发展很快就给了企业主——也给了勤勉的工人——一个完全问心无愧的感觉,企业主给他的雇工以永远得救的希望作为他们用苦行的精神专心致志于天命,以及同他通过资本主义而对他们进行的无情剥削的合作所给的工资,而这种永远得救的希望在教会纪律对于整个生活控制到了如今想象不到程度的一个时代里,是具有和今天全然不同的现实性的。天主教教会和路德派教会也承认这种纪律,并且也予以实行。但是在新教的禁欲社会中,准否参加圣餐却要看伦理是否适合而定,而伦理是否适合则又要以商业的荣誉而定,但是并不过问信仰的内容。资本主义个体生产的这样一种强有力的、在不知不觉之中纯化了的组织,在任何其他教会或宗教之中都向来没有存在过,而且相形之下,甚至连文艺复兴时对资本主义的贡献都微不足道了。它的实行者专心致力于技术问题,而且是第一流的实验家。实验是从艺术和采矿方面采纳科学而盛行起来的。

  但是文艺复兴的世界观虽然并不像宗教改革的革新那样,改变了人的灵魂,却在很大程度上决定了统治者的政策,16世纪甚至17世纪初期差不多所有的伟大科学发明都是在反对天主教的背景下取得的。哥白尼是一个天主教徒,而路德和梅兰克顿却摒弃他的发明。科学进步和新教绝不可混为一谈。天主教教会固然有时阻碍了科学的进步,但新教的各禁欲苦行教派却一直倾向于不跟科学打交道,除非在事关日常生活的物质需要的情况之下。但在另一方面,把科学提供给技术和经济学却是新教的特殊贡献。⑦

  现代经济人道主义的宗教根柢已经枯凋,如今天命的观念在世界上已经成为残渣。禁欲的信仰已经被一种悲观的,虽则并不是苦行的世界观所代替,这种世界观,正如孟德维尔(Mandeville)的《蜜蜂的寓言》所描述的那样,认为私人的罪恶在一定的条件下会是有益于公众的。随着各派原有的巨大宗教感化力的烟消云散,相信利益一致的启蒙运动的乐观主义在经济思想领域中就作为新教的禁欲苦行主义的继承者而出现了,它变成了18世纪后期和19世纪初期的王公、政治家和作家的指导原则。经济伦理是在禁欲苦行主义的背景下勃兴起来的,现在它已经丧失了它的宗教意义。只要它还能给工人阶级以永世幸福的希望,他们就有可能接受他们的命运。这种安慰一旦幻灭,在以后飞速成长的经济社会中,那种紧张险恶局面的出现就在所难免了。这个阶段是在19世纪铁器时代开始之初,早期资本主义结束之际到来的。

  

  注释

  ①参阅韦伯:《宗教社会学论文集》,第1卷,第30页。

  ②韦伯:《宗教社会学论文集》,第1卷,第544页。

  ③桑巴特:《犹太人和现代资本丰义》(爱泼斯坦译),伦敦,1913年版。

  ④只要官吏看出他们有利可图,这些困难就不再是不可克服的了;今天他们都成了铁路的重要股东。最后,资本主义一旦全副武装地站在门口,资本主义的破门而人是任何宗教伦理所阻挡不了的。但是它的所以越过巫术这道鸿沟,并不能证明在巫术发挥这样一种作用的环境中,就一定会产生真正的资本主义。

  ⑤韦伯:《宗教社会学论文集》,第1卷,第63页及以下各页,第163页,第207页。

  ⑥虽然必须作一些保留,但一般可以用犹太人的资本主义是投机性的流氓资本主义,而清教徒的资本主义是市民劳动组织这种说法,来表明它们的不同。参阅韦伯:《宗教社会学论文集》,第1卷,第181页。

  ⑦另参阅特勒尔许(E.Troeltsch):《基督教教会和团体的社会学》,两卷,蒂宾根,1913年版(1919年再版)。在反对马克斯·韦伯关于卡尔文主义的深远意义所持看法的人们之中,应该举出布伦坦诺(L.Brentano)《现代资本主义的发现》,慕尼黑,1916年版,第117页,以及勃罗德尼兹(G.Brodnitz)《英国经济史》,第1卷,第282页。[关于韦伯在这方面的理论的英文本的阐述,可见于《现代评论》,1910年号中所载福赛思(P.T.Forsyth)关于卡尔文主义和资本主义的两篇论文。另参阅托尼(R.H.Tawney):《宗教和资本主义的兴起》,伦敦和纽约,1926年版。]——英译本译者注

  

  选自《经济通史第四篇 现代资本主义的起源》第三十章


爱思想关键词小程序
本文责编:zhangchao
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/15317.html
收藏