编者按：本文原载《国际儒学》2023年第1期，第15‒20页。本文是作者2022年6月29日在第22届国际中国哲学大会“中西视域下的李泽厚哲学思想”专场会议的发言，原题为《李泽厚与中国哲学的情感进路》。

　　 【提要】在情感问题上，中国哲学，特别是儒家哲学，大致可以分为三大历史形态：先秦儒家哲学；宋明理学；转型时代儒家情感哲学的复兴。这种复兴伴随着中国社会和中国思想的“走向现代性”，大致可以分为三期：一是帝国后期中国哲学的情感进路；二是民国时期中国哲学的情感进路；三是改革开放以来中国哲学的情感进路。李泽厚和蒙培元是中国哲学情感进路当代复兴的先驱，而两者的差异是：李泽厚的思想是历史唯物论的，而蒙培元的思想则是儒学的。当前的情感哲学复兴存在着三个方面需要反思的问题：一是情感的存在者化问题；二是情感的价值中性问题；三是情感的超越问题。

　　 毫无疑问，李泽厚是中国20世纪80年代最重要的思想家之一。事实上，许多人，包括我本人，都在20世纪80年代受到过他的思想启蒙。李泽厚的思想学术贡献是多方面的，“情感本体论”是其中最具有一般哲学意义的部分。而情感问题，乃是中国哲学中的一个基础性问题。

　　 我主要谈三点：一是简要地勾勒中国哲学的情感进路的历史；二是谈谈李泽厚“情本论”的历史定位；三是中国哲学情感进路的现状反思。

　　 一、中国哲学情感进路的历史回顾

　　 就情感问题而论，中国哲学，特别是儒家哲学，大致可以分为三大历史形态：

　　 （一）先秦儒家哲学的情感特征

　　 自从《郭店楚简》发现以后，学界才普遍意识到：先秦儒家哲学原来并非宋明道学家所描述的那种“性本体论”，而是“情本体论”或者叫“情本源论”。最典型的文献，莫过于属于思孟学派的《性自命出》[①]。由此也可见，《中庸》这个文本也需要重新给予情感哲学的诠释。

　　 我这里要强调指出一个事实：李泽厚的情感论述，同时还有我的导师蒙培元的“情感儒学”，实际上早于《郭店楚简》的出土和出版。[②] 因此，对于中国哲学情感进路的当代复兴来说，他们是先驱性的人物。

　　 （二）从唐代李翱到整个宋明理学的情感压抑

　　 第二期儒学由韩愈、李翱开启，而形成整个宏大的宋明理学。这个儒学形态的基本特征，在情感观念的问题上，就是“性本情末”、“性体情用”，甚至“性善情恶”。[③] 这个儒学形态的时代背景，是帝制时代；因此，这个儒学形态基本上是“帝制儒学”。[④]

　　 （三）转型时代的中国情感哲学复兴

　　 其实，在宋明理学的晚期，至迟在明清之际，儒家哲学内部就开始了自我反思，而中国哲学的情感进路也随之开始复兴。

　　 我们甚至可以说，阳明心学也具有情感哲学的色彩。例如他讲“良知”：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[⑤] 这里的“孝”“悌”，尤其是“恻隐”，都是情感。（朱熹明确说过：恻隐是情，而不是性。[⑥]）

　　 最典型的当然是戴震的哲学，他将程朱理学所谓的“天理”或“性理”视为情欲本身的“条理”，即只是“情之不爽失”，他说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”。[⑦]

　　 中国哲学情理进路的复兴，其背景是中国社会的“内生现代性”或者叫“内源现代性”，指向人的解放和对人欲的肯定。这个问题，我有专文论述。[⑧]

　　 二、李泽厚“情本论”的历史定位

　　 上述情理进路的复兴，伴随着中国社会和中国思想的“走向现代性”，一直延续到今天，大致可以分为三期：一是帝国后期中国哲学的情感进路，前面已经谈过了；二是民国时期中国哲学的情感进路，最典型的如朱谦之的“唯情论”、袁家骅的“唯情哲学”等，特别是梁漱溟的“新孔学”；三是改革开放以来中国哲学的情感进路。[⑨]

　　 （一）李泽厚“情本论”的定性

　　 李泽厚的“情本论”和蒙培元的“情感儒学”，即属于上述第三期情感进路的代表。因此，必须充分肯定：李泽厚为中国思想的现代转化和发展、为中国哲学情感进路的复兴作出了巨大的贡献。

　　 不过，在我看来，李泽厚的“情本论”固然属于中国哲学的情感进路，却不属于儒家哲学的情感进路。关于李泽厚的“情本论”，我曾做过这样的定性：它是“出自美学思考，其思想立足点是20世纪80年代马克思主义哲学的‘实践本体论’，把一切建立‘在人类实践基础上’，属于历史唯物论性质的‘人类学历史本体论’”[⑩]。

　　 我紧接着特别指出：它并非儒学。当然，这是可以讨论的。

　　 （二）李泽厚“情本论”与蒙培元“情感儒学”的比较

　　 如上所说，20世纪80年代以来的中国哲学情感进路的当代复兴，实际上有两位哲学家是代表性、开创性的，一位是李泽厚，另一位则是蒙培元。

　　 他们都将情感视为本体，然而却是两种截然不同的理解。李泽厚思想的定性，我刚才已谈过了；而蒙培元的思想，则无疑是儒家的，所以学界才称之为“情感儒学”[11]。

　　 在蒙培元的“情感儒学”看来，“情可上下其说”[12]（这不是牟宗三的“心可上下其说”[13]）：往下说，“情”是作为自然情感的“真情实感”，谓之“诚”；往上说，“情”是“理性情感”（这是蒙培元独创的概念，而与戴震的思想一致），谓之“仁”，这是形而下的道德情感；以至达到最高境界、超越情理对立的、天人合一的情感，谓之“乐”，这是形而上的超越情感，乃是真善美的统一。这正是孔子所说的“下学而上达”[14]。

　　 （三）李泽厚与蒙培元的影响

　　 从20世纪80年代到今天，越来越多的儒家学者加入了情感进路复兴的行列，其中包括我本人，也包括悦笛教授。悦笛教授的“生活美学”，是“接着讲”李泽厚的“情本论”、“情感美学”，当然属于情感进路；我本人的“生活儒学”也属于情感进路，是“接着讲”蒙培元的“情感儒学”，进而把“生活感悟”中的“生活情感”视为一切存在者、包括形而上存在者的大本大源。

　　 仅就蒙培元的“情感儒学”而论，我本人就组织过几次全国学术研讨会，由此出版了几本学者文集：2008年出版的《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究》[15]；同年出版的《儒学中的情感与理性》[16]；2018年出版的《人是情感的存在》[17]；同年出版的《“情感儒学”研究》[18]。许多知名学者都表达了对蒙培元“情感儒学”的肯定，而表现出复兴中国哲学情感进路的趋向。

　　 而对于李泽厚的“情本论”，学界这些年也表现出越来越浓厚的兴趣，发表了不少相关论文。安乐哲（Roger Ames）教授于2016年在夏威夷举办过李泽厚哲学思想的国际学术研讨会（我当时因为有事而未能与会）。[19] 这届国际中国哲学大会又举办李泽厚专场，这些都有助于拓展李泽厚“情本论”的影响。

　　 三、中国哲学情感进路的现状反思

　　 目前为止，中国哲学情感进路的当代复兴，一方面具有拨乱反正，既回归儒学本真、又与现代性接榫的意义；但另一方也存在一些问题，亟需加以反思，以求进一步拓展与深化。

　　 （一）情感的存在者化问题

　　 严格来说，将情感视为本体，这是一种很成问题的观念。根本的问题是将情感“存在者化”了，因为本体是一种存在者，即形而上的存在者。这就无法应对20世纪以来哲学思想前沿的基本问题：存在者何以可能？本体何以可能？形而上者何以可能？

　　 这里顺便说说：很多学界朋友都将我的生活儒学所讲的“生活”理解为一种本体、形而上者，这是误解。生活不是本体、形而上者，而是一个前本体、前形而上学、为本体奠基的观念；生活不是任何存在者（any being），而是前存在者的存在（Being）。[20]

　　 关于李泽厚的情感本体论，我曾说过：

　　 这种本体论仍然是传统形而上学的思维模式，所以李泽厚批评海德格尔：“岂能一味斥责传统只专注于存在者而遗忘了存在？岂能一味否定价值、排斥伦理和形而上学？回归古典，重提本体，此其时矣。”[21]

　　 李泽厚的这个批评，恰恰表明了他与20世纪以来的思想前沿之间的隔膜，即未能走出传统本体论的视域。

　　 在儒家哲学中，情感在两种意义上均非本体：一是在宋明理学中，本体是“性”，而不是“情”；二是在孔孟原始儒学中，“情”是前存在者的存在，即是先于“性‒情”这种存在者化的东西的存在，即并不是“本体”，而是“本源”。我严格区分“本体”和“本源”：本体是形而上的“存在者”，而本源则是前存在者的“存在”或曰“生活”及其情感显现。[22]

　　 （二）情感的价值中性问题

　　 作为本源的前存在者的情感，并非道德情感，而是价值中性的，所以才需要“发乎情”之后“止乎礼义”[23]。由情感而意欲、意志，由意志而行动、行为，这才进入道德层面、价值层面。

这恰恰说明，单纯的情感本体论或情感主义，其实是一把双刃剑。这就犹如海德格尔，他还原到前存在者的生存，即回溯到原始的价值中性的存在状态，这虽然能够解构旧的形而上学、从而有助于建构新的形而上学，但并不能保证必然导向“可欲”的价值（所以他才会与纳粹合作）。(点击此处阅读下一页)