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吴根友:言、心、道——戴震语言哲学的形上学追求及其理论的开放性

更新时间:2007-04-25 01:39:40
作者: 吴根友  

  

  一、20世纪著名学者对戴震哲学形上学追求的评价:

  

  作为清代皖派考据学之大师戴震,其学术之精髓在同时代人的眼中乃在于文字、训诂、音韵之学。其哲学思想,只有其弟子洪榜,同时代的史学家章学诚等少数人有所认识。20世纪以降,伴随着西方学术的范式的输入,学者们开始对其哲学思想的价值进行发掘。最先发掘戴震哲学思想的人物当推章太炎先生。太炎先生在《说林》、《释戴》、《清儒》等一系文章中,多次肯定了戴震的反理学思想,认为清代“叔世有大儒二人,一曰颜元,再曰戴震。……戴君道性善,为孟轲之徒;持术虽异,悉推本于晚周大师,近校宋儒为得真。”(《说林》上)之后,梁启超、胡适等人从不同侧面发掘戴震哲学思想的价值。如梁启超认为,戴震学术中所蕴含的“求真”之精神,“可以代表清学派时代精神之全部。盖无论何人之言,决不肯漫然置信,必求其所以然之故;常从众人所不注意处觅得间隙,既得间,则层层逼拶,直到尽头处;苟无足以起其信者,虽圣哲父师之言不信也。此种研究精神,实近世科学赖以成立。”[1]并说,“故苟无戴震,则清学能否卓然自树立,盖未可知。”[2]又对戴震所著《孟子字义疏证》一书给予了前所未有的高度评价:“《疏证》一书,字字精粹,……综其内容,不外欲以‘情感哲学’代‘理性哲学’,就此点论之,乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。”而且他称戴震的“情感哲学”“其心愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点,真可称二千年一大翻案。”戴氏对传统社会尊卑观点的批评,“实以平等精神,作伦理学上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛,虽辞带含蓄,而意极严正,随处发挥科学家求真求是之精神”,故《疏证》一书“实三百年间最有价值之奇书也。”[3]

  胡适认为:“清朝的二百七十年中,只有学问,而没有哲学;只有学者,而没有哲学家。其间只有颜、李和戴震可算是有建设新哲学的野心。”[4]又认为,在反宋明理学的“反玄学的运动中”,有一派是建设性的。在建设性的运动中有两种趋势,一是重实用,一是重经学。颜李学派为前者的代表,而顾炎武为后者的代表。“从颜李学派里产出一种新的哲学的基础,从顾炎武以下的经学进而产出一种新的做学问的方法。戴东原的哲学便是这两方面结婚的产儿。”[5]

  胡适还看到了戴震与一般清代学者的不同之处。他说:“戴震在清儒中最特异的地方,就在他认清了考据名物训诂不是最后的上目的,只是一种‘明道’的方法。他不甘心仅仅做个考据家;他要做个哲学家。”[6]他是“以‘明道’为目的的。” [7]

  钱穆认为:戴震一生,为学有三变,第一期深受乡贤江永的影响,主张从字义、名物、度数推明经义之理论,即“主从‘道问学’一边以达大道之理论”。[8]第二期受惠栋的思想影响,开始批评宋儒,认为宋儒不明故训典制,故其“义理势必流入异学曲说”(戴震《题惠定宇先生授经图》),表现出一种将“义理统于故训典制”,甚至是“即故训即典制而义理”[9]的学术倾向。晚年戴震作《孟子字义疏证》,“惟辨理欲而归罪宋儒,”表现出一种激昂的反宋儒的倾向。[10]

  侯外庐认为:“戴震不仅是一位汉学家,而且是有他的思想体系的哲学家,这是没有人怀疑的。”但是,“戴震哲学的历史地位,是不能作为清代哲学的建设去评价的,仅能说是清初学说运动狭隘化以后的一种复兴的先导。”[11]但是,侯先生又认为,“戴震所谓‘人等于我’的社会哲学思想,和他借用商业资本活动中的术语如‘权衡轻重’的方法,……正是这位汉学家最有特色的地方。严格地说,在这一点上,他复活了十七世纪清初大儒的人文主义的统绪,启道了十九世纪的一线曙光。他的历史价值就在这里。”[12]

  萧萐父、许苏民二先生认为:“戴震作为考据学的‘集大成者’,是中国18世纪具有科学的知性精神的学者杰出代表。他鲜明地提出了‘学者当不以人蔽己,不以己自蔽’的近代命题,以科学的精神去破除中世纪蒙昧主义所造成的种种假象;他提出了‘分理’的范畴,引导人们去详细周密地研究具体事物,‘寻其腠理而析之’以获得对个别或特殊的事物的性质的认识,从而突破了把宇宙作为总体来把握的朦胧而抽象的思辨哲学的局限”。[13]

  余英时认为:在东西学术史上,常有“狐狸”型与“刺猬”型的两种不同性格的学者。“东原本性则具有浓厚的‘刺猬’倾向”,“然而长期处在‘狐狸’的包围之中却使他不能不稍稍隐藏一下本来的面目,有时甚至还不免要和‘狐狸’敷衍一番。”但是,“我们说东原的本性倾向于‘刺猬’,因为他和章实斋一样,论学必求‘义旨所归’;他的一切考据工作最后都归结到一个一贯而明确的系统之中。这个中心系统即他所谓之‘道’。”[14]并且认为,“无论东原对宋儒之义理是否赞许,而义理作为一门学问而言在东原早年的学术系统中占据了最重要的地位,是不成问题的。”[15]

  还有其他一些学者如王茂认为,“戴震与同时考据家所以不同,主要有两个方面,一是以‘闻道’为第一义,有明确的理论目的;一是主张‘十分之见’即从全面的材料占有中寻其条理。”[16]并认为其哲学是“人道哲学”。周兆茂认为:戴震哲学早年是唯心主义的,中年是唯心主义,晚年又回归到气一元论的唯物主义立场。[17]

  本人曾发表文章认为,戴震一生学术之旨趣在于求道——即追求真理[18]。这一说法在戴震的文集内可以找到内证,如在《沈处士戴笠图题咏序》中说:“余尝谓学之患二:曰私,曰蔽。世之欣于禄位,从乎鄙心生者,不必挂语。若所谓事业显当世及文学道艺垂千古,慕而企之,从乎私己之心生者也。儒者之学,将以解蔽而已矣。解蔽斯能尽我生;尽我生,斯欲尽夫义命之不可已;欲尽夫义命之不可已,而不吾慊志也。吾之行己,要为引而极当世与千古而无所增,穷居一室而无所损。”(该文作于乾隆25年,时戴震虚岁37。)由可见,戴震从中年起就以求道为己任。虽然,其所说之“道”的内涵在不同的阶段稍有不同。然归其要曰:皆以原始儒家的“仁道”关怀为其语言形式,而其实质乃是具有近代人道主义的情怀——即以关怀下等平民的生活疾苦为其具体内容。戴震不甘于以考据家的身份侧身于世,在从事考据的同时,艰难地从事哲学理论创作,从信仰程朱之学,发展到批评程朱之学,并欲借助于对程朱学的理论批判达到对现实社会不公正的批判,表现出强烈的社会关怀。然而,其哲学的价值追求与其实证方法的统一,则是晚年之事。换句话说,自觉地通过对字、词以及名物制度的研究而上达到对原始儒家真正精神之把握,乃是其晚年的哲学形态。《原善》三篇,《原善》上中下三卷,《读孟子论性》,《孟子私淑录》三卷、《绪言》上中下三卷,已经较全面地表达了戴震不同于程朱的新哲学思想。晚年,他之所以要撰写《孟子字义疏证》,以当时学术普遍认可的考据学方式从事理论创作,按照余英时先生的说法,乃是对当时学术风气之认同。这种说法有一定道理。但我以为,这与戴震晚年哲学体系的成熟更有内在的关系,那就是:他完成了自己“知识考古学”的知性方法与其人道关怀的哲学目标的统一。更进一步地说,戴震使自己新的哲学形态追求在方法论与价值目标两方面完全摆脱了宋明理学的框架。可惜的是,在《疏证》一书完成之后,他很快就去世了。而其后学未能深契他的新哲学体系,从方法论到价值关怀上与宋明理学进一步划清界线。像段玉裁、王念孙父子皆遁入较纯粹的古典语言学的研究领域,而汉学殿军人物阮元虽也些许继承了戴氏哲学的一点精神,然在思想规模上皆未有所宏扩。进入19世纪末,20世纪初,西方学术伴随着西方的物质文明大举进入中国社会,以戴震为代表的精致哲学体系,在社会革命的浪潮中几乎被淹灭。其间,虽有梁启超、胡适等人的大力提倡,但终经不住汹涌澎湃的社会变革浪潮的冲击而渐归于沉寂。现在,是认真、冷静、整理中国近世思想传统的时候了。

  

  二、由字以通词,由词以通道:戴震哲学的语言学自觉与形上学追求:

  

  据钱穆先生的研究成果来看,戴震在35岁游扬州,晤惠栋之后,才开始批评宋儒义理之学的缺失。在我看来,将文字、名物制度的考订这一广义的语言学研究方法与考究古代圣贤的思想精神联系起来,并从此角度公开批评宋儒在学术方法上的缺失,见于《与某书》。[19]他说:“治经先考字义,次通文理,志存闻道,必空所依傍。汉儒训故有师承,亦有时傅会。晋人傅会凿空益多。宋人则恃胸臆为断,故其袭取者多谬,而不谬者在其所弃。我辈读书,原非与后儒竞立说,宜平心体会经文,有一字非的解,则于所言之意必差,而道从此失。”[20]在此封信中,戴震开始从文字、名物制度的考订这一广义的语言学研究方法角度批评宋儒哲学思考的方法论缺失。他说:“宋以来儒者,以己之见,硬坐为古贤圣立言之意,而语言文字实未之知。”对宋儒这种知识论进路的批评,在当时具有非常大的震撼意义的。先且不说宋儒们所说的道理对不对,只要一看你连基本的语言文字理解能力方面就有问题,则其所阐述的道理是否是往古圣贤的思想,其可靠性就自然地要大打折扣了。特别是以朱子为代表的理学,向来以“格物致知”而见长。这时突然变得连字都认错了,岂不令人震惊!因此,戴震从训诂的立场出发来消解宋儒的理论的权威性,而借助的工具则是当时人们奉为圭臬的语言、文字学方法。可以说在方法论上迎得了时人的认同。其实,像阳明与朱子争论《大学》古本的问题,也运用了考据学的方法。但阳明并没有发展出一套语言、文字方法。且阳明又以心学的向内诉求方式来批评朱子学的“格物致知”学说,未能从根本上切中朱子学的要害。戴震等人所发展起来的语言文字学正是从“致知”的角度批评了朱子学在“致知”问题上出了毛病,这才是对朱子学的沉重打击。

  当然,从语言、文字学的角度批评朱子学在“致知”问题上的缺陷,还仅是一个方面。戴震并没有完全依赖于对字、词的重新解释来理解经义,而是从更加广阔的文化史角度——即“知识考古”的角度来重新解释经典的原义。他说:“至若经之难明,尚有若干事。诵尧典数行至‘乃命羲和’,不知恒星七政所以运行,则掩卷不能卒业。诵《周南》、《召南》,自《关雎》而往,不知古音,徒强以协韵,则龃龉失读。诵古礼经,先《士冠礼》,不知古者宫室、衣服等制,则迷于其方,莫辨其用。不知古今地名沿革,则《禹贡》职方失其处所。不知少广、旁要,则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号,则比兴之意乖。而字学、故训、音声未始相离,声与音又经纬衡从宜辨。”(《与是仲明论学书》)

  这种对古典文化的全面研究,并在此研究的基础上来重新解释经典的文化内含的“历史还原法”,也即是传统经典研究中的“我注六经法”,与宋儒的主观诠释法,即“六经注我法”是针锋相对的。从现代解释学的角度看,我们对经典的解释很难达到纯粹的客观性。但是,也不能以此为理由而忽视对经典文本的考释。“六经注我”在思想的创作方面是允许的。然而,“六经注我”必须以“我注六经”为前提,没有对六经的全面、客观的了解,“六经注我”只能是胡说八道。一种胡说八道的东西怎么能成为人们必须遵守的标准答案呢?由此可知,戴震从知识论的进路对宋代理学的思想基础进行批评,可谓是釜底抽薪。

  由此我们也可以进一步地了解到,以戴震为代表的清代考据学,绝不是一种纯粹地钻故纸堆的行为,而是有着宏大的学术抱负的。其消极的意义在于解构宋明理学的理论框架,其积极意义在于重构古典的儒家精神。在《古经解钩沈序》中,我们看到,戴震再一次地强调了求道与研究古代经典的关系,进而从方法论的角度论证了文字、训诂等语言学方法对于从古经之中求道的作用与意义。他说:“士贵学古治经者,徒以介其名,使通显欤?抑志乎闻道,求不谬于心欤?人之有道义之心也,亦彰亦微。其彰也,是为心之精爽;其微也,则以未能至于神明。六经者,道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣,其心志与天地之心协,而为斯民道义之心,是之谓道。”在这篇序中,戴震明白地表示了他反对对古代经典进行纯文本的研究而遗忘求道的最高价值追求的做法,隐隐之中对以惠栋为代表的吴派考据学表现了某种不满,至少是对惠栋的后学余萧客等人进行了委婉地规劝。

  不过,此时的戴震对通过故训把握“六经”之道的绝对可靠性似还有所保留。但为了不凿空而言道,又必须依赖文字、语言的工具以达到对六经中之道的把握。他说:“士生千载后,求道于典章制度而遗文垂绝。今古悬隔,时之相去殆无异地之相远,仅仅赖夫经师故训乃通,(点击此处阅读下一页)


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