【提要】上古“鬼”“神”分别：“鬼”指人鬼；其他为“神”。《易经》有“鬼”字无“神”字，并非没有神的观念，而是没有“神”的概念。《易经》“天”“帝”即神。《易经》之“天”是至上神，即超凡存在者。《易经》之“帝”亦然，与“天”同义，同位同格。《易经》“天”“帝”不仅是至上神，而且是唯一神。《易经》蓍筮不是超凡的，而是超验的，即人的一种超越经验世界而通达超凡者的努力。《易经》的超越观念存在着一种矛盾：一方面肯定帝王的超验性、神圣性，另一方面又解构帝王的超验性，否定帝王的神圣性。

　　 【关键词】易经；天；帝；超越；诠释

　　 本文旨在通过诠释《易经》的“天”“帝”概念，更加深入地探究《易经》的超越观念。[1] 这里的《易经》指成书于西周时期的《周易》古经，不包括成书于战国时期的《周易》大传（《易传》），因为两者分属于不同的时代，体现的是不同的观念系统。

　　 所谓“超越”（transcendence）是说超出经验的范围，而分为两个层次，分属两种不同的主体，即：人的心性之中的某种能力超越了经验，谓之“超验”（transcendental）；“天”或“帝”（即《诗》《书》中的“上帝”）超越了整个凡俗的经验世界，谓之“超凡”（transcendent）；两者之间的关系，即属中国哲学的“天人之际”范畴。[2]

　　 一、《易经》的鬼神观念

　　 本文要讨论的超凡存在者（the Transcendent Being）——“天”“帝”，属于超越了凡俗世界的存在者。这样的存在者，中国上古时代通常称为“鬼神”。然而整部《易经》并无“神”字，只有“鬼”字，这是值得注意的。

　　 （一）《易经》之“鬼”

　　 整部《易经》，“鬼”字出现了3处。其中两处用于国名“鬼方”，一是“高宗伐鬼方，三年克之”[3]，二是“震用伐鬼方，三年有赏于大国”[4]。李鼎祚引虞翻：“鬼方，国名”；引干宝：“鬼方，北方国也”。[5] 显然，鬼方之“鬼”与本文的论题无关。

　　 与本文论题相关的“鬼”只有一处，见于睽卦上九爻辞：“睽孤，见豕负塗，载鬼一车。先张之弧，后说之弧：匪寇，婚媾。往遇雨则吉。”[6] 其中，除占辞“往遇雨则吉”外，其余都是古歌中的诗句，大致是写的某人在路上遇见一种情景而作出反应，笔者曾有考证：“当为远古某些部族的一种婚姻仪式，今已不详。但其风俗必不常见，才使旅行者大感惊异而以为盗寇，以至‘先张之弧’，准备射杀。”[7] 故王弼注：“见鬼盈车，吁可怪也；先张之弧，将攻害也。”[8]

　　 显然，这里的“鬼”即鬼神之鬼。上古时代“鬼神”连言，“神”含天神地衹，“鬼”则专指人鬼，即人死而为鬼。古人以“归”释“鬼”，如许慎说：“鬼：人所归为鬼。”[9] 子产也说：“鬼有所归，乃不为厉。”[10]《尔雅》也讲：“鬼之为言，归也。”[11]《礼记》也讲：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”[12] 如此看来，似乎“鬼”也与本文的论题无关，因为作为至上神的“天”或“帝”不属于“人鬼”，而属于“天神”。然而问题并非这么简单，按照殷周时代的观念，王公与普通人不同，死后并非“归土”，而是“归天”，成为祖先神，“在帝左右”[13]，即呆在上帝的“帝庭”[14]，在这个意义上，这类“鬼”也是一种“神”。但是，尽管如此，这样的“人鬼”或“人神”毕竟并不是“天神”；而“天”或“帝”却属于“天神”。周人的先王，亦鬼亦神，正好充当了人与天帝的一种中介。

　　 （二）《易经》无“神”之神

　　 最令人诧异的是：“天”“帝”属于神，《易经》蓍筮正是卜问于神，然而整部《易经》却没有出现一个“神”字。这大概与“神”字出现较晚有关。《汉语大字典》认为：“甲骨文、金文‘神’或作‘申’，不从‘示’。”[15] 如果仅就甲骨文而论，这个解释中的“或”是多余的，因为甲骨文根本没有“神”字；不仅如此，甲骨文里的“申”字也没有用作“神”的例证。许慎所谓“申，神也”[16]，其实并非“申”字的本义。徐中舒主编《甲骨文字典》就没有“神”字；其“申”字的解释：“申象电形为朔谊（初义——引者注），神乃引申谊”；并引证“叶玉森谓甲骨文申字象电耀屈折形”。[17] 刘兴隆《新编甲骨文字典》亦无“神”字；其“申”字亦解释为“象闪电形”[18]。由此可见，《易经》之所以没有“神”字，应该是因为当时还没有“神”这个概念词语，至少是这个概念词语还不稳定（《诗》《书》已有“神”字）。这也可见《易经》文本的古老。

　　 但是，《易经》没有“神”这个字所代表的概念，并不意味着《易经》没有神的观念。观念（conception、idea、sense）与概念（concept）的区别是：一个观念，唯其与特定的语音形式或文字形式固定地结合在一起，才是一个概念，如索绪尔所说的“所指”（signified）与“能指”（signifier）的结合。举例来说，就《易经》论，固有阴阳的观念；但一直到春秋时代，也还没有形成“阴阳”的概念，如《左传》称阴爻为“六”、阳爻为“九”，不称“阴”“阳”。本文讨论的“天”与“帝”即属于《易经》的神的观念。

　　 二、《易经》的至上神“天”

　　 显而易见，《易经》的观念中，有一个至上神，即一个形而上的存在者，称之为“帝”或“天”。所谓“占卦”，即当人们发生疑问的时候，通过蓍筮而询问于天帝，其答案即卦爻辞中的吉凶占断。此即《系辞上传》所说的“以卜筮者尚其占，是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响”，“以断天下之疑”。[19]

　　 整部《易经》的“天”字，共有三种用法：其一，人的头顶部，即“颠”，而引伸为一种刑法，即睽卦“其人天且劓”；其二，与“地”相对的“天”，如乾卦“飞龙在天”、明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”、中孚卦“翰音登于天”；其三，上帝，与《尚书》《诗经》同，共有三处，即大畜卦“何天之衢”、大有卦“自天祐之”及“公用亨于天子”。讨论如下：

　　 （一）上帝之“天”

　　 1．大畜卦上九爻：“何天之衢，亨。”[20]“何天之衢”意为承天之庥、受天之祐，此处的“天”即上帝。笔者曾考证过：“‘何’（hè），‘荷’（负荷）的本字，意谓承、受。《纂言》[21]：‘何与《噬嗑》上九“何校”之何同。’……‘衢’，通‘休’，庇佑。《帛书》作‘瞿’，亦假借字。《今注》[22]：‘衢疑当读为休，古字通用’；‘《说文》……重文作庥……故《尔雅·释言》曰：“庥，荫也。”《诗·长发》：“何天之休。”休即庥字，谓受天之庇荫也。此云何天之衢，即何天之休也。……《仪礼·士冠礼》云：“承天之休。”又云：“承天之祜。”又云：“承天之庆。”其句法文义皆相类。’《通义》[23]亦同此说。这是古人的天命观念，以为六畜昌盛是受上天庇佑。”拙著修订本注：“更确切讲，庇佑之‘衢’与‘休’皆假借字，本字为‘庥’。”[24]

　　 2．大有卦上九爻：“自天祐之，吉，无不利。”[25] 此处“天”亦上帝。笔者考证：“‘天’，上天，天帝。‘祐’，助祐，福祐。《系辞传》：‘祐者，助也。’《集解》[26]作‘右’，引虞翻：‘右，助也。’《今注》：‘盖天助为祐，故字从示。’”[27] 所谓“自天祐之”，是说福祐来自上帝。

　　 3．大有卦九三爻：“公用亨于天子，小人弗克。”[28] 此处“天”亦上帝。笔者考证：“‘亨’同‘享’，献，贡。上古‘亨’、‘享’、‘烹’为同一个字。《本义》[29]：‘亨，《春秋传》作享，谓朝献也。古者亨通之亨、享献之享、烹饪之烹，皆作亨字。’《说文》：‘亨，献也’；段（玉裁）注：‘其形，荐神作亨，亦作享；饪物作亨，亦作烹；《易》之“元亨”则皆作亨’。《今注》：‘但此亨字，当为致贡之义。’‘公用亨于天子’，某国公向天子进贡。”[30]

　　 这里的“天子”之说，亦与《尚书》一致，由来已久，例如《商书·西伯戡黎》记载：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉……’”所谓“天子”即“天之子”，此“天”显然即指上帝；天而有“子”，此“天”即是人格化的神。

　　 （二）天地之“天”

　　 中国最古老的传世文献《诗》《书》《易》，均无“天地”连言的例子，由此可见，较之独用之“天”，与“地”相对的“天”是一个后起的观念。不过，虽无“天地”连言，这种与“地”相对的“天”观念，在《易经》里已经出现，最明显的是以下四例：

　　 1．明夷卦上六爻：“初登于天，后入于地。”[31]《诗经》也有类似的例子，例如“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐”[32]。笔者曾经谈到：“‘初登于天’，（雉鸡）起初飞升于天”；“‘后入于地’，后来坠落于地”；“明夷卦‘初登于天，后入于地’、姤卦‘有陨自天’，这些‘天’显然都是在说自然界”。[33]

　　 尽管是在说自然界，但是，属于自然界的天与作为至上神的天之间并不是没有关系的，这种关系就是：自然之天不过是神性之天的一种显现形式、显示方式。孟子也有这样的观念：一方面，天是至上神；而另一方面，“天不言，以行与事示之而已矣”[34]。“孟子的意思是说：天以自己所行之事向人展示自己的意志。因此，上文所引‘天油然作云，沛然下雨’、‘天之高也，星辰之远也’之类，其实都是在讲天之所‘示’——向人展示，而不是在讲‘天’本身。这是《易传》所说的‘天垂象，见（读’现‘）吉凶……所以示也’。”[35] 这也就是许慎所说的：“示：神事也。”[36]

　　 这里还有一点需要指明：明夷卦乃是讲的殷周之际的事情，所谓“初登于天，后入于地”表面是写雉鸡，实际上是“暗喻纣王的结局”[37]。这与《象传》的理解一致：“‘初登于天’，照四国也；‘后入于地’，失则也。”[38] 纣王的命运，按照殷周时代的观念，乃是天意，所以《尚书·周书》指出：“辜在商邑”，“故天降丧于殷”[39]；“旻天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威”[40]；“乃惟尔商后王，逸厥逸，图厥政，不蠲烝，天惟降时丧”[41]；等等。

　　 以下各例，亦当作如是观：按照殷周时代的超越观念，凡“天地”相对之“天”，即今人所谓“自然之天”，其实只是神性之天的一种显现样态而已。

　　 2．乾卦九五爻：“飞龙在天，利见大人。”[42] 笔者曾有解释：“‘飞龙在天’，龙在空中飞翔”；“筮得此爻，有利天子、诸侯登位”[43]。此“天”也是神性之天而显示为自然之天。

　　 3．姤卦九五爻：“有陨自天。”[44] 笔者曾有解释：“记载一次陨石”；“‘有陨自天’，有陨石雨从天而降”。[45] 这同样是神性之天而显示为自然之天。

4．中孚卦上九爻：“翰音登于天。”[46] 笔者亦曾解释：“当属《小过》古歌，承‘飞鸟遗之音’。《经解》释‘飞鸟遗之音’即说：‘即《中孚》所谓“翰音”也’；又释‘翰音登于天’说：‘或曰：《中孚》旁通《小过》，《小过》“飞鸟遗音”，鸟之飞且鸣者。’可见古人已觉察到两者关系密切。‘翰’是一种野鸡。《尔雅·释鸟》：‘翰，天鸡。’《说文》：‘翰，天鸡，赤羽也。’又‘翰’意为高飞。《释文》：‘翰，高飞。’《正义》注同。《集解》引虞注：‘翰，高也。’《诗·小宛》‘翰飞戾天’传、《四月》‘翰飞戾天’笺均作：‘翰，高也。’当以后说为是。‘翰音’，高飞之声。‘登’，升。《小尔雅·广言》：‘登，升也。(点击此处阅读下一页)