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陈壁生:礼以则天——郑玄礼学的天学依据

更新时间:2023-01-25 22:20:42
作者: 陈壁生 (进入专栏)  

  

   摘要:中国传统文明的核心,是礼乐文明。礼乐之所以成为文明,建立在一套对天地的形而上理解的基础之上。其中,天地生成论与天地结构论尤为重要。礼乐传统的主要论述者是东汉末年的经学家郑玄。在天地生成论问题上,郑玄通过对“太极”的理解,认为“气”是生成天地的根本。在天地结构论问题上,郑玄通过吸收“浑天说”,建立了一套天地星辰运转的学说。这些理论都直接决定了礼学史上对天地、阴阳、四时等诸多问题的认识。

   关键词:礼乐  郑玄  天地生成  天地结构

  

   要理解中国传统秩序,天学至关重要,天学提供了一种宇宙论秩序的根源。但是,自从孔子之后,这种宇宙论秩序从来没有落在具体的地域上。也就是说,中国的宇宙论秩序,从来没有立足于具体的地域想象普遍的宇宙,并在这种普遍宇宙的基础上构建宇宙论秩序,任何一个原始部落、村庄、古国都可以通过神话、风俗,想象自己所在的地域是天下的中心,任何一个食人生番的首领,也可以把自己理解为太阳神的儿子。自从孔子之后,中国的宇宙论秩序建立在一套超越了地域的符号基础上,从《春秋》《周易》为首的五经,到《管子》《吕氏春秋》《淮南子》等子书,到董仲舒、郑玄等经师,所使用的符号包括了天、地、阴阳、四时、五行等。这套概念,在空间意义上超越了地域的限制,而成为一套具有普遍性的符号,在时间意义上超越了时代的局限,而成为一套具有永恒性的符号。五经所述,奠定了这些符号的基本意义方向,而历史上对这些符号的理解、阐释、变革、发明,构成对宇宙论秩序的不同理解。然而,这些符号所指向的实在,一直成为构建中国传统政治秩序的核心要素。

   本文所要讨论的,是礼乐的根源。如果把礼乐理解为中国传统文明秩序的集中表现,那么,在具体的礼制秩序之上,是对天地的认识。中国礼学传统最典型的人物,是东汉末年的经学大师郑玄(127年—200年)。郑玄的经学,囊括大典,网罗众家,而且他集合三礼之书,注为一家之言,遂有“礼是郑学”之号,而且,他以礼为本,遍注群经,使经学成为礼学。简言之,要在经学视野中讨论礼学,郑玄其人正是礼学最典型的代表人物。

   郑玄的思想表达是以经注的方式出现,因此,他的天学,也分散于经书纬典,夹注在字里行间,但在简奥朴实的经注中,仍然可以清晰地抽绎出郑玄如何合众家之天论于一体,使群经众纬之天说地论,成为一家之学,并塑造中国传统的政教,走进中国文明的深处。

   一、天地的生成

   在礼学传统中,论天地生成之最重者,莫过于气。郑玄的思想体系,论天地阴阳、四时五行、人事典礼,背后的根本依据,即是气的运行。

   中国传统宇宙论,在讨论天地生成之前及天地之所以生成,主要有四套论述:一是“道”,《老子》曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”二是“太极”,《周易·系辞传》云:“是故易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。”三是“太易、太初、太始、太素”,《乾凿度》云:“有太易、有太初、有太始、有太素也。”四是“太一”,《礼记·礼运》云:“是故夫礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。” 经典所论,主要论六合之内,而天地之所以生成,即中国传统的宇宙生成论,这四种说法,是最为典型的表述。然而,这四套论述并不在同一个层面。郑玄遍注群经,除《老子》之外,对《周易》《乾凿度》《礼记》咸有注解。

   《周易·系辞传》云:“是故易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。”郑玄之前,其师马融注云:“太极,北辰也。”稍晚于郑玄者,虞翻注云:“太极,太一。” 韩康伯则认为:“夫有必始于无,故太极生两仪也。太极者,无称之称,不可得而名,取有之所极,况之太极者也。”孔疏云:“故《老子》云:‘道生一。’即此太极是也。” 马注将太极直接等同于星辰,虞注将太极理解为天神,而韩康伯则用《老子》之“道”来理解“太极”。三说各有所据,与之不同的是,郑玄注“易有太极”云:“极中之道,淳和未分之气也。” 由此淳和未分之气,生天地、乾坤。而郑玄之所据,事实上是《乾凿度》。《乾凿度》并郑注云:

   孔子曰:易始于太极,郑注:气象未分之时,天地之所始也。太极分而为二,郑注:七九、八六。故生天地。郑注:清轻者上为天,重浊者下为地。

   天地之前的“太极”,是一团淳和未分的元气,这团元气为天地之母,太极分而为二,才能生出天、地。《周易注》为郑玄临终之前定论之作,这里的“太极”本身存在多种解释的可能性,而郑玄解为“淳和未分之气”,可以说,郑玄的宇宙生成论,是一种元气论。

   五经之中论宇宙的生成,只有《周易·系辞传》的“太极”与《礼记·礼运》的“太一”两个词语,而元气论则是对这两个词语的系统解释。郑玄之前,汉章帝集五经诸儒会讲于白虎观,班固撰为《白虎通义》,其论天地生成有云:“天地者,元气之所生,万物之祖也。” 可以说,在宇宙生成论上,元气论是汉代比较普遍的理解方式。而到了郑玄,除了注“太极”为“淳和未分之气”,《礼运》云:“是故夫礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命。”郑注云:“圣人象此,下之以为教令。”郑玄并没有直接说明“太一”之义,孔疏根据郑玄的理解体系,注解“必本于大一”云:“谓天地未分,混沌之元气也。极大曰大,未分曰一,其气既极大而未分,故曰大一也。礼理既与大一而齐,故制礼者用至善之大理以为教本,是本于大一也。” 此处的“太一”,也是“元气”。到了南北朝时期,南朝梁贺述《礼统》云:“天地者,元气之所生,万物之祖也。” 这同样是在汉代的思想体系中理解天地的创生,并认为元气是天地创生的基础。

   如果说“太极”“太一”之说,质朴素略,还不能够清晰解释天地生成的基本原理,《乾凿度》中的描述,则提供了更加清晰丰富的内容。《乾凿度》上下都有太易、太初、太始、太素的生成过程,上篇所述并郑注云:

   夫有形生于无形,乾坤安从生?天地本无形,而得有形,则有形生于无形矣。故《系辞》曰:“形而上者谓之道。”夫乾坤者,法天地之象,质然则有天地,则有乾坤矣。将明天地之由,故先设问乾坤安从生也。故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未见气也;以其寂然无物,故名之曰太易。太初者,气之始也;元气之所本始,太易既自寂然无物矣,焉能生此太初哉?则太初者亦忽然而自生。太始者,形之始也;形,见也,天象形见之所本始也。太素者,质之始也;地质之所本始也。气形质具而未离,故曰浑沦。虽舍此三始,而犹未有分判。《老子》曰:“有物浑成,先天地生。”浑沦者,言万物相浑成而未相离,言万物莫不资此三者也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形畔,此明太易无形之时,虚豁寂寞,不可以视听寻,《系辞》曰“易无体”,此之谓也。易变而为一,一主北方,气渐生之始,此则太初,气之所生也。一变而为七,七主南方,阳气壮盛之始也。万物皆形见焉,此则太始,气之所生者也。七变而为九,西方阳气所终究之始也。此则太素,气之所生也。九者,气变之究也,乃复变而为一。此一则元气形见而未分者。夫阳气内动,周流终始,然后化生一之形气也。一者形变之始,清轻者上为天,象形见矣。浊重者下为地。质形见矣。

   在《周易》中,有乾、坤二卦,而乾、坤二卦本于天地,也就是说,天地先乾坤而生。那么,乾坤如何出现?这一段由追溯乾坤的出现,而探求天地的生成,因为只有天地生成之后,才能生成乾坤。而这一追溯,乃成为东汉时期宇宙生成论最核心的思想。

   《乾凿度》之外,《孝经钩命决》(以下简称《钩命决》)亦云:

   天地未分之前,有太易,有太初,有太始,有太素,有太极,是为五运。形象未分,谓之太易。元气始萌,谓之太初。气形之端,谓之太始。形变有质,谓之太素。质形已具,谓之太极。

   跟《乾凿度》相比,《钩命决》在太易、太初、太始、太素之外,多了“太极”,但是,太极是“质形已具”的状态,事实上相当于《乾凿度》的“混沦”。因此,二纬之说,并无实质性的分别。《白虎通》中,也根据纬书而定天地生成之说,《白虎通·天地》云:

   始起先有太初,然后有太始,形兆既成,名曰太素。混沌相连,视之不见,听之不闻,然后判清浊,既分,精曜出布,庶物施生,精者为三光,号者为五行。

   《白虎通》此段之下,又引《乾凿度》之文,但皆不言“太易”,而是从“太初”讲起,这是因为,“太易者,未见气也”,气已经是本源,太易的“未见气”的状态是什么,晦涩难明,故《白虎通》并不征引。与之相似的还有《广雅·释天》:

   太初,气之始也,生于酉中,清浊未分也。太始,形之始也,生于戌中,清者为精,浊者为形也。太素,质之始也,生于亥中,已有素朴而未散也。

   《白虎通》《广雅》都不讲“太易”,而《列子》则全用《乾凿度》之文,《列子》一书,作者时代尚不明确,但其为汉晋之书,则大体可定。《列子·天瑞》云:

   夫有形者生于无形,则天地安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。……清轻者上为天,浊重者下为地,冲和气者为人;故天地含精,万物化生。

   上述诸书,自《乾凿度》《钩命决》,到《白虎通》《广雅》《列子》,都用了大体相同的宇宙生成论结构。而且,张衡的《灵宪》、王符的《潜夫论·本训篇》等涉及天地生成的著作,也都以这一结构为基本背景,甚至到了唐代,《太平御览》之“天”部,也以太易、太初、太始、太素、太极为基本纲目进行编撰。

   郑玄的宇宙生成论,是通过注解《周易》与《乾凿度》完成的。天地生成问题,是一切本源的本源。天地的创造,主要有两种类型,其一以天地是人为造成的,“神”尤其是人格神,创造天地,而成为天地万物的主宰;其二以天地是自然形成的,在形成之前,可以名为道、无、太极、太一等。中国传统思想中,对天地的创生的理解,都是自然形成说。但是,对这一自然形成的过程,却又有完全不同的认识。从道家思想的角度来理解,老子《道德经》言“道生一”,而道者无也,因此,天地是无中生有的过程,“无”才是根本。而在儒家思想中,则不强调本源意义上的“无”,因此,天地的自然生成,并不根于“无”,而是根于“气”。以无为本,还是以气为本,是儒道在天地生成论上的区别。郑玄解《周易》之“太极”为元气,其基本依据是《乾凿度》。

   《乾凿度》一开始说“夫有形生于无形”,有形指的是天地,无形指的是天地形成之前,即下文所说的“太易、太初、太始、太素”,这四种状态,天地都还未形成。表面上这种表达与《道德经》的“天下万物生于有,有生于无”非常相似,但“有形”与“无形”,并不是“有”与“无”,形象的发生,并不是无中生有地生成,而是由“气”生成。《太平御览》引《河图》说:“元气无形,汹汹蒙蒙,偃者为地,伏者为天也。”“元气无形”,正说明“无形”者,没有形象,但有“元气”。

郑玄对宇宙生成问题的理解,在对《乾凿度》的太易、太初、太始、太素四种状态的解释中形成。在四“太”中,如果说太初才是气的开端,那么,“太易”便是气出现之前的状态,气既然是第一元素,对气之前的状态的解释,就极易滑向《老子》的“有生于无”的思想。郑注“太易者,未见气也”云:“以其寂然无物,故名之曰太易。”本来,太易的特征是“未见气”,说明对太易的描述,只能从否定方面描述,而没有正面说明太易是何种状态。郑注既没有引用《老子》,也不强调太易是“无”,(点击此处阅读下一页)


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