一、一场引而未发的争论

　　 半个世纪前，关于佛教哲学中的“不可说”问题，有一场引而未发的争论。争论的一方是现代中国哲学史上著名的哲学家冯友兰先生，另一方则是笔者的授业恩师熊伟先生。

　　 当时，冯友兰先生的思想和事业已达到高峰阶段，他在中国哲学史和中国哲学领域内所做的建设性工作，打破了当时思想学术界的沉闷气氛，为中国传统思想的继往开来做了有益的尝试，其功勋至今仍不可泯灭。

　　 而三十年代的熊伟先生则正远渡重洋，在德国师从海德格尔等人学习研究西方哲学。直到如今，虽然传统的中国哲学，尤其是道家哲学仍在其关注的范围内，可他的主要精力还是投在现代欧洲大陆思想，尤其是存在主义思潮的评介和研究上。

　　 两位思想背景差异如此之大的老先生，竟在一个“两不管”地带——佛教哲学上起过争执，倒是鲜为人知的。

　　 事情是这样的。冯先生三十年代初发表的两卷本《中国哲学史》中有这样一段话：

　　 故佛家之最高境界，虽“不可说，不可说”而有待于证悟，然其“不可说，不可说”者，非是哲学；其以严刻的理智态度说出之道理，方是所谓佛家哲学也。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验（此经验果与“实在”符合否是另一问题）则可，谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。﹝冯友兰《中国哲学史（上）》（一九八四年，中华书局），第4—5页﹞

　　 在这里，冯先生区分了理智的方法和直觉的方法，认为理智的、可说的东西是哲学，直觉的、不可说的东西则不是哲学。据此，他对佛教也进行了二分：有待证悟的最高“不可说”境界是神秘的经验，以理智态度说出的诸般道理是佛教的哲学。

　　 这些说法不是一时兴起所发的泛泛之论，而是关涉冯先生根本思想的重要观点。诚如冯先生自己所承认的，他所进行的建设中国哲学史的工作，实际上是在中国旧有的思想材料中，整理发掘出与西方所谓“哲学”相应的东西来，这也就是指以理智的态度说出的道理。这样一把大剪刀无疑极大地伤害了传统思想家们津津乐道的境界、体验之说，使得所谓“哲学”成了概念、范畴的排列组合，缺乏应有的生命力。

　　 冯著《中国哲学史》对佛道思想没有给予应有的重视，这是普遍为后人所诟病的，其原因恐怕正在于他没有努力去体察佛道思想境界中极富生命力的真实体验，而是简单地把它们逐出了哲学的门墙之外。

　　 相反，喜好老庄、深受欧洲大陆思想，尤其是海德格尔思想影响的熊伟先生则不然。直到前几年，熊先生还有所谓“哲学之门坎”的说法，认为谁理解了“吾心即宇宙，宇宙即吾心”之类的话，才算是入了哲学的门。（参见熊伟《在的澄明》，载《读书》总一〇二期）尚境界、重体验是熊先生一贯的风格，也正是在这一基本态度下，身在柏林的熊先生开始就佛教哲学中的“不可说”问题向冯先生发难。

　　 熊先生认为冯先生只要“可说”的哲学，把“不可说”排除在哲学之外，本来是一种很“严刻的理智态度”，这一点很符合以休谟为代表的经验派的立场，即认为哲学不应该象理性派那样好高鹜远，我们的绳子太短，探测不到无底的深渊，就应该收束在一个小范围内。可是，我们的绳子虽达不到深海，但深海与浅海却不能分作两层，而应是“混成”的，经验派在这里有了偷懒的嫌疑。熊先生认为：

　　 “不可说”者，只要我们不懒，索性迎上去，则它并没有什么可怕，亦不神秘。一懒，而避之惟恐不速，则反自己造出一些神秘的鬼影来牢住自己矣。（熊伟《说，可说，不可说，不说》，载《国立中央大学文史哲季刊》第一期，第84页）

　　 而且，熊先生指出，冯先生把“不可说”逐出哲学，自己却又不自觉地落入其中。在《中国哲学史》的自序中，冯先生说先哲们的宗旨和精神弥漫于字里行间，“善读者可觉而知也”。熊先生认为，这些精神也并没有“可说”，而只是弥漫在字里行间。写哲学史的人写不出它来，它也是“不可说”的，所以只是叫我们先要善读，再自己去“觉”而知。

　　 除了对冯先生的批评外，熊先生还于一九三七年撰成《说，可说，不可说，不说》一文，贯古通今，言简意深，系统陈述他对“说”的诸问题的全面见解。次年，此文曾寄给冯先生，但未见回音。一九三九年，熊先生又以德文撰成《论不可说》（Ueber das Unaussprechliche）一书，同年，以它作为博士论文在波恩大学获得博士学位。

　　 与熊先生积极投入的态度相反，冯先生则自始至终对此问题未加一辞，不但没有回复熊先生的来信，而且在以后诸多会面及共事的场合下，都未提起此事。他对这一问题究竟是回避不答呢？还是以不答作答，给“不可说”还个“不可说”呢？由于冯先生已然仙去，我们便不得而知了。因此，现代哲学史上一次关涉佛教哲学性质与命运的争论，却是一场引而未发的争论。

　　 二、从佛法看“不可说”问题

　　 第一胜义谛超言绝相，不可言说；可言说者，皆落世俗谛，等等，在佛家看来似乎早成定论。因此，每见一些方家谈佛入胜，动辄“不可说，不可说”，仿佛真的“言语道断”了！

　　 在这“不可说”的背后，当然不乏直契真如、已证正果者，但更多的人却是在“不可说”的托辞下沾沾自喜于所证，为自己不努力证真悟道找到一个很好的借口。同时，惶恐于遣词造句，怕一开口就落入世俗谛，这样的人一方面把胜义谛与世俗谛分作两截，从而将第一义真实推到遥远的彼岸，触目者皆世俗假有。另一方面，这样的缄默不言对于佛教来说有着极大的危害，那就是造成数典忘祖、经学荒疏，以至于后世教理愈来愈浅陋粗俗、证真开悟者愈来愈稀的凋零情景。

　　 这些情况都从根本上损减了“不可说”的高妙境界，起到很消极的作用。那么我们应该如何正确理解这“不可说”呢？

　　 我们首先得问：“说”是什么？在一篇文章中，我是这样回答的：“说不是朵颐翕辟的作声，而是借此有声有色展出的指明。”在这一意义下，连篇累牍的人云亦云，喋喋不休的街谈巷议就算不上说，因为它们并没有指明寂照明觉的境界。相反，释迦的拈花微笑、孔子的“天何言哉”、老子的“吾以复观”却是极其精微玄妙的说，真正能把我们带入寂静而澄明之境。可实际上，释迦是在“笑”，孔子是在沉默，老于是在“观”，它们都不是我们平常所理解的“说”。根本不是说的却真正在“说”，说个不停的却没有“说”，这是为什么？原因正在于“不可说”。

　　 不可说，就一般理解，是指超言绝象，不可用言语文字表达真如实相，其中的“说”主要指用语言文字表达说明可说的内容。乍一看，似乎不可说与说、与可说都已是两回事了，不可说所不可的正是“说”这回事，说之中也无论如何不会冒出个“不可”来缠住自己。可如果我们理解了说并不只是用语言文字表达的“可说”，更是把我们带向寂照明觉境界的指明，那么不可说反倒包容在“说”这回事中了。因为没有名言路绝的不可说，就不会有寂照明觉的高妙境界，从而也不会有真正的说。这说中有了不可说，便不同于流俗的泛泛之说，它是如此精妙而深刻的说，以至于其中有根本说不出的东西，于是便有了拈花微笑等情态。释迦、孔子和老子的笑、默、观只因其深契不可说的妙境，才成其为说，否则也只是一种更乏含义的表情而已。

　　 不可说如何成其为不可说呢？不可说的境界如何到来呢？借助于指明。禅宗说“直指人心”，本心自性中即蕴寂照明觉之境，努力去直接指明这一妙境是禅宗的旨趣所在。可指明的方式却包罗万象，除上述的笑、默、观外，还有棒、喝、参等等，不一而足。但其中最重要的一种，还是言说，即借助语言文字进行的指明。语言以其极强的稳定性、持久性和极丰富的内涵，保存延续着古今一脉纯粹而精微的思与说。没有语言就没有文化，也没有思想的土壤。因而，不可说境界中的精思妙悟都籍着说和言说得以指明，得以实现和延续。正是由于说和言说，才使不可说的境界成为历代贤哲殚思竭虑所企及的妙境。

　　 不可说与说和言说的关系如此贴近，令我们想到《庄子·齐物论》中的一句话：

　　 天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？﹝《庄子引得》（一九八六年，上海古籍出版社）第5页﹞

　　 浑然与天地万物为一的境界就是寂照明觉不可说的境界。可既已指明这一不可说的境界，便是说了。这可说与不可说、有言与无言的紧密相依、并行不悖，现在体会不是很亲切吗?

　　 事实上，佛教经论中对“不可说”问题的探讨是极其丰富而深刻的，而其中的真义却为后世所遗忘。如龙树菩萨所造《中论》中有个重要的偈子：

　　 空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。（《大正藏》卷三十，第30页）

　　 意思是说诸法空是不可说的，诸法不空也是不可说的，诸法亦空亦不空、非空非不空均不可说。但如果随顺机缘设立假名则一切又都可说了。空、不空、亦空亦不空、非空非不空四句总摄了诸法实相，一切都无逃乎其囿。它们在一方面看来是全然不可说的，另一方面看来却又统统可说了，在其中根本分不出什么可说之际与不可说之际，它们是既可说又不可说的。

　　 这时，如果认为随机设教就是俗谛、自契自证才是真谛，那就是于无分别中妄分真俗了。于真俗二谛之间圆融无碍，才是真正的证道者。真正契入不可说之境，是不会惶恐于遣词造句、害怕落入俗谛的，反而是要以种种善巧方便广布言教，以使教法日善、佛道日彰，这样才能发扬光大佛教文化传统。

　　 在中国佛教传统中，三论宗依《中论》等经典立宗、以二谛学说为中心组织一切理论，对不可说问题有更加明确深入的阐明。它认为真俗二谛不是所证的实相、所观的境界，而是能诠的言教上的差别。因而，真谛就是以可说契入不可说，俗谛就是把不可说诉诸可说，两者是一而二、二而一的。真俗二谛、可说不可说间了无分别，才是契合真如实相的。

　　 另外，中国佛教的其它各派，如唯识宗和天台宗，对二谛学说都有深入细致的分析。唯识宗把真俗二谛分为世间世俗谛、道理世俗谛、证得世俗谛、胜义世俗谛和世间胜义谛、道理胜义谛、证得胜义谛、胜义胜义谛八种。天台宗把二谛分为理外二谛和理内二谛，理外二谛又有二种：一、不即二谛，又称生灭二谛；二、相即二谛，又称无生二谛。理内二谛也有二种：一、不即二谛，又称无量二谛；二、相即二谛，又称无作二谛。虽然如此，它们都认为真俗二谛究竟不可孤立分割，不可于其上起分别见，如此才能证真契实。

　　 可见佛教是历来主张融通真俗二谛、兼重可说与不可说的，不然就不会有成千上万卷的经论，也不会有弥漫其间微妙难言的精神境界。那种认为可说是凡夫境界、不可说才是涅槃大德的看法是不符合佛法的。《大般涅槃经》中说：

　　 不生生不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说。生亦不可说，不生亦不可说，以有因缘故得可说。（《大正藏》卷十二，第490页）

　　 其中“不生生”是指世俗谛上的初生出胎，“生生”是指一切凡夫，“生不生”是指世俗谛上的死亡，“不生不生”则指没有生相的大涅槃。这四项实际上又囊括了一切法，从众凡夫，到大涅槃，无论是世俗谛，还是真实义，统统不可说。但如果碰到适当的机缘，或要教化群蒙，或要远播佛法，则一切皆可说了。凡夫境既可说又不可说，涅槃境既不可说又可说，这才是正确的看法。

　　 三、“我在故我说”

与佛教中抬高不可说，从而分割可说与不可说两者关系的倾向相反，在哲学界则有人抬高可说、贬斥不可说，同样把两者生硬地分割开来。(点击此处阅读下一页)