〔摘要〕在守护儒家伦理的现代阵营中，陈来教授位居重镇。其思想策略在于通过正本清源为儒家伦理的现代发展清扫清障碍，起到奠基作用。一方面，通过对“两德论”及其由来的剖析，揭示启蒙观点的引进，在反儒家伦理上存在着的思想盲点；另一方面，则对比流行的美德伦理学，呈示儒家伦理不同于亚里士多德传统的特点，此即心行不二，或德性德行统一的品质。这项成果应当成为今日继续反思与推进当代伦理建设的思想阶梯。

　　 〔关键词〕“两德论”  美德  儒家伦理

　　 以中国哲学命名的这个哲学学科，包含中国哲学史研究与中国哲学创作两大论域。由于历史的原因，其中“研究”比“创作”的成果与影响有压倒性的优势。作为这个学科的当代旗手，陈来教授的贡献，自然首先体现在中国哲学史的创获上。冯友兰开创、张岱年发展的研究范式，到他手中几乎达到巅峰状态。然而，《仁学本体论》的面世，意味着作者在创作方面有同样出色的成就。与此同时，他还有一系列关于儒家伦理的研究论文，其发表年份散落在2002到2018年间，时间跨度很大。内容不是一般的伦理思想史评价，而是针对当代伦理争论的发言，以及对传统的反思。相关成果被集结在《儒学美德论》一书中。考虑到伦理学与本体论相比，面对的现实形势更复杂，以及理论对抗更尖锐等情形，这项研究便有特别值得记取之处。

　　 为什么？因为儒学是受到五四新文化运动的冲击而正式没落的，其遭受的厄运一直延伸到“文革”时代。而其备受责难、批判的理由，不是一般抽象的道德价值，更非玄奥的形而上学或本体论，而是其派生的、在传统中国影响根深蒂固的伦理观念。儒家伦理被指责的理由包括两方面，一是在价值上支持亲疏有别和尊卑不同的等级制度，二是在功能上无法适应现代社会秩序。一句话，与自由、平等等现代价值相冲突。因此，伸张儒学的伦理价值，首先要回应这一思想挑战。进一步的问题是，为儒家伦理辩护是一回事，而建立一门让儒家伦理意义得以证明的学问则是更高层次的任务。近代以来，几乎所有的学问都是以西学的相关学科为参照系建立起来的，人文学术中哲学、宗教莫不如是。作为哲学次级学科的伦理学，也当循此途径。然而，与哲学一样，伦理学也是分类型或学派的，用不同的参照系论述出来的古典知识，可以呈现相反的思想和知识立场。因此，选择与比较，不是一个步骤清晰的逻辑推演过程。也就是说，为某种伦理秩序辩护与建立某种伦理学是有内在关联的工作。

　　 陈来先生的近著《儒学美德论》就是面对这种挑战而做的回应，其立场自然是儒家的。观其论述策略，也与比较手法相关。学术比较可以有“明比”与“暗比”之分，如“中国哲学史”学科，在胡适、冯友兰奠基的年代，就明言是通过与西方哲学的比较而确立的。只是当其发展成熟，原初设想已经成为学界共识之后，相关论述不一定需要采用“中国的A就是西方的B”这种形式化的套路。然而这并非已经摆脱比较的路数，只是把西方的B变成普遍的标准而已，因此对比就从“明比”变成“暗比”。但是传统或儒家伦理学则似乎一直处于“明比”的状态中，从刘师培、蔡元培等人撰写伦理学教科书开始，一直到今天，几乎都一样，只是比较的具体坐标有所调整而已。我们或许可以把这种情况理解为伦理学科取得共识的程度依然不高的表现。从本书成书的时间跨度及具体论述的变化看，作者也处于对问题的探索过程中。但其立场或大方向是清楚的，那就是为儒家伦理正本清源。

　　 我们权且将上面这一简短的论述当作解读本书的思考背景。接下来，本文将撇开各种枝节，将焦点集中在作者对道德两分法的质疑和对儒家伦理的界定这两个问题上。

　　 一、对“两德论”的质疑

　　 道德两分法或者叫“两德论”的代表，一是梁启超关于公德、私德的划分，一是李泽厚对“宗教性道德”与“社会性道德”的界定。两者虽然提出的年代有别，具体焦点不同，但都非一般的道德认知或伦理观察，而是在中国文化脉络中，对古今伦理观念发展所作的思想规划，且基本指向一脉相承，即促成中国现代性的转型。它是“美德论”需要攻克的论题。

　　 公德、私德的划分，是梁启超在20世纪初提出的问题：“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人善善其群者谓之公德。二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立。合无量数卑污、虚伪、残忍、愚懦之人，无以为国也；无公德则不能团。虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。”此外，梁启超认为，不仅一私人独善其身是私德，“一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也”。依据这个“公德—私德”框架，梁启超反思中国思想传统，断言“吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如”，强调中国社会现实最大的道德问题就是缺乏公德，并由此展开新伦理（公德）对旧伦理（私德）的激烈批判。虽然不久之后，梁启超就意识到私德的重要性，并重新平衡公、私德的意义，但在社会秩序近乎崩溃的清末民初，其公德观对利群爱国的呼吁，有直指人心的效果。刘师培的《伦理学教科书》基本沿袭梁的观点：“中国古籍，于家族伦理，失之于繁；于社会伦理，失之于简。”“家族伦理为实践治理之基。特中国所行家庭伦理，其弊有二。一曰所行伦理仅以家族为范围。中国人民自古以来，仅有私德，无公德。以己身为家族之身，一若舍孝弟而外，别无道德；舍家族而外，别无义务。又以社会、国家之伦理，皆由家族伦理而推。人人能尽其家族伦理，即为完全无缺之人，而一群之公益，不暇兼营。”这一区分在现代文化的形成过程中留下深刻的印痕，虽然后来的革命意识形态没有使用这个两分法，但其对“封建道德”的批判及对新社会公德的持续倡导，表明这个“两德论”影响深远。据作者观察，直至2001年的《公民道德建设实施纲要》，才有传统美德，包括家庭美德和个人道德的提倡，而问题的源头几乎没有被揭露。

　　 儒学美德论的建立，正是从清理这种两分法的框架入手的。作者追溯这种两分法在西方的起源及其演变，从亚里士多德的公民品德与善人品德、休谟的个人之德与社会之德、康德的自我完善与他人之福、边沁的私人伦理与公共伦理、密尔的个人道德与社会道德，到涂尔干的公民道德与公共道德，等等，揭示梁启超及后来李泽厚的两德论的思想模本。作者反对梁启超中国古代道德大多是私德的观点，依其分析，中国古代的德行论，包含个人品德、人伦伦理与基本德行三大类型。其中，“人伦德行是为了伦理关系的义务，而不是为了自己的完善；道德德行如仁义礼智，也不是只为了个人的完善，而包含着对他人的影响。在这个意义上，就不能象梁启超所说的，私德以外都是公德。因为人伦德行和道德德行虽然涉及他人，但并不是公德。古代没有公德之说，人在伦理关系之外的社会行为的公德，除了礼的规定外，多是依靠基本道德在各个社会空间的推广应用，很少有一般的规定”。“真正的私德，不涉及他人，只能是非道德的德行。”

　　 因此，用“自我—他人”或“个人—社会”的两分法覆盖道德问题是不够周延的。陈来先生提议，“就中国古代来看，‘自我—他人—社会’三分的框架比起两分的框架更为合适。自我的德行是人对自己完善的义务，他人的德行是涉及他人幸福的义务，社会的德行是对社会的行为义务”。而就近代社会而言，社会的德行即所谓公德则必须区分公民道德与公共道德。这样，三分法就应变成“自我—他人—政治—社会”的四分法。“自我—他人”处理个人道德，“政治—社会”处理社会道德。这一划分的意义在于，用个人道德取代私德，便于肯定传统的正面价值，而在社会道德作出区分，则利于对政治与社会关系价值的平衡。它对儒家伦理的辩护及现代政治道德的限制，均有重要的价值。

　　 李泽厚的“两德论”差不多在梁启超提出的一个世纪之后。两者虽然名称不同，梁叫私德、公德，李则称“宗教性道德”与“社会性道德”（李有时也称“宗教性私德”和“社会性公德”）。但是，两者都在启蒙的立场上反思传统，同时背后都有康德的因素。几乎从梁启超对康德“以良知说本性，以义务说伦理”的解释开始，中经70年代牟宗三的“道德形上学”，再到在李泽厚的《宋明理学片论》，康德一直是重建中国哲学包括伦理学的重要支柱。当然，也只有李泽厚在伦理学的论题上最下功夫。其两德论的基本界定是：

　　 “宗教性道德”和“社会性道德”之作为道德，其相同点是，两者都是自己给行为立法，都是理性对自己感性活动和感性存在的命令和规定。……其区别在于，“宗教性道德”是自己选择的终极关怀和安身立命，它是个体追求的最高价值。……“社会性道德”则是某一时代社会中群体（民族、国家、集团、党派）的客观要求，而为个体所必须履行的责任、义务，常与法律、风习相关联。前者似绝对，却未必每一个人都能履行，它有关个人修养水平。后者似相对，却要求该群体的每个成员的坚决履行，而无关个体状况。对个体可以有“宗教性道德”的期待，却不可强求；对个体必须有“社会性道德”的规约，而不能例外。一个最高纲领，一个最低要求；借用康德认识论的术语，一个是范导原理（regulative principle），一个是构造原理（constitutive principle）。

　　 虽然李对两者关系有一套很辩证的说法，但他的目标并非建立关于伦理的认知学说，而是指向现代中国的道德转型。“由于他讲的现代社会性道德主要包含的是政治社会价值，所以‘两德论’的趋向最后指向的是政治哲学的讨论，而不是真正的道德论”，根子仍然在启蒙上。虽然李也有超越启蒙的思考，但他认为时下优先的工作仍是启蒙。因此，他一方面指向对传统“政教合一”的批判，另一方面则追求现代性的政治社会秩序。针对传统，他一方面认为儒家传统把政治、伦理、宗教交融混合在道德中，形成泛道德主义或中国式的政教合一，成为走进现代化的障碍。另一方面则接受罗尔斯《政治自由主义》的观点，在交叠共识的思路中，主张建立与传统文化脱钩的民主自由正义等现代社会性道德。

　　 在《儒学美德论》作者看来，同是两德论，梁启超的问题出在私德的认知上，李泽厚则出在宗教性道德的界定上。“宗教性道德”的概括“混淆了宗教传统与人文传统的人生价值与道德修身”的区分，而李所称的“社会性道德”的内容，几乎只是政治与社会价值，甚至只是制度现象，而非道德问题。“他讲的私德包括信仰、修养和情感，其实道德和信仰有所不同，道德与道德修养也不是一回事；特别是他讲的公德包括行为和制度，制度显然不能列属于道德。……这应当是他受梁启超早年《新民说》中的公德说的误导，因为梁启超把许多现代意识和价值都当成‘公德’。”站在儒家的立场上，作者同意李“和谐高于正义”，但拒绝“权利优先于善”这一自由主义价值。这一批评，除了捍卫儒家伦理传统外，还有另外一个意图，就是对20世纪“公德观”滥用的警示。正如梁启超曾经指出的，很多高喊自由、平等、破坏者，也可以把这种口号用于掩盖各种个人败德的行为。所谓“破坏”，是对清末开始的反传统革命立场的特殊表达，而革命道德其实是政治道德的一种类型，它有特定的政治意义，但一旦被滥用，就是社会的灾难。从“文革”期间“左”倾意识形态口号下，各种野蛮甚至泯灭人性的口号及行为，就能见到其现实的危害。所以作者说：“近代以来，最大的问题是社会公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，因此，恢复个人道德的独立性和重要性，是反思现代性的关键。”其中政治道德的扩张特别需要警惕，虽然政治共同体国家是首要政治单位，但“正如查尔斯·泰勒所说，在革命后文化认同重构的过程中，若‘国家’太强，导致‘社会’式微，则不利于认同的重建，这是需要加以注意的”。

《儒学美德论》对“两德论”的质疑，既包括对相关理论逻辑自洽性的怀疑，也包括对这种理论见之实践的道德效果的批评。但这只是为传统伦理辩诬的初步工作，要完成正本清源，期望返本开新的功效，还必须有正面的论述。(点击此处阅读下一页)