一、历史：人与时间

　　 探讨佛教的历史哲学这样一个宏观、抽象的问题，让我们先从佛陀（释迦牟尼）在世时所说的“十四无记”这样一个微观、具体的历史事件说起。在这个事件中，佛陀对十四个抽象的形而上学问题予以了悬搁[1]，其原因正如《箭喻经》等经典所揭示的：原始佛教的旨趣在于引导人们尽快获得解脱，而形而上学的争论并非当务之急。然而，“譬喻”只是一种手段，是为了说明某个观点，阐明某种立场的权宜之计，佛陀悬搁这些问题，并不意味着这些问题就是假问题，恰恰相反，当佛教以解脱道为基础构建其完整的教义体系或者说哲学体系时，这些问题反而占据了讨论的中心。[2]在这些问题中，一个最核心的问题涉及到了历史哲学。在我们对此问题予以分析之前，有必要先界定本文所使用的历史和历史哲学的内涵。

　　 历史是这样两类相互关联而又有所差异的事物：一是指在时间维度上发生过的事件、现象的部分和或者总和。二是指我们对这些事件、现象的回忆和看法，它们通过记录、复述、解释的方式呈现出来。历史哲学指对历史进行的哲学反思。由于佛教是一种古老而历史悠久的宗教，其对历史问题的看法也并非一成不变，其中一些提法也未必能上升到哲学的高度，因此，在有些场合采用更为宽泛的“历史观”一词也许更为合适。但为了叙述简便，我们将这些观念进行了哲学的概括与提炼，并采用了较为常用的历史哲学一词。

　　 在此，关于历史的定义涉及到两个复杂而棘手的概念：时间和人。正如奥古斯丁所言：“我们谈到时间，当然了解，听别人谈到时间，我们也领会。那么时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”[3]时间并不是某种确定的、可以捕捉的、可以测度的客观事物。当我们在日常生活中谈论过去、现在或者未来时，我们清楚地知道自己的所指，但当我们思考、试图去捕捉过去、现在和未来时，我们就茫然而手足无措了。因为当我们说现在时，我们发现现在已经过去，我们试着分割出现在，却发现在现在中可以无限地分割出过去和未来，而当我们思考过去和未来时，我们也只能在现在思考过去和未来，当未来到来时，它已经毫无觉察地变成了过去。如是，时间悖论困惑了古往今来的哲学家，既是宗教哲学不得不面对的挑战，又是灵感的源泉和辩论的武器。伟大的宗教哲学家如奥古斯丁和龙树就曾巧妙地运用时间悖论来捍卫自己的信仰。[4]然而在此，我们不得不承认，用一种抽象模糊的概念去界定另一种抽象模糊的事物实在算不得好办法，纯属无奈之举。因为倘若没有我们对时间的含混的、日常性的理解作为基础，我们就无法理解、讨论历史。而人是另外一个为了使问题看起来明晰却反而增加了其复杂性的定语。我们在此也无法全面说明佛教对于人的整体观点，仅仅为了叙述的简便，先说明一些基本前提：首先，佛教认为“人”是由以五蕴为代表的色心二法构成的假名复合体，而既然生命流转的轮回现象是由意识（识）的相似相续呈现的，[5]我们在针对佛教的哲学讨论中常常会用人的意识来指代人，或者说二者在很多场合是可以互换的。第二，佛教以缘起性空为基本法则，人与时间都遵循这一法则。

　　 从哲学史的角度来看，人与时间的关系是一个复杂的问题。有一类哲学认为时间是独立于人的。先民通过对自然事物的周期变化、运动现象的观察发现了外在的时间，科学如经典物理学对时间进行了空间化的解释，而现代物理学则认为时间与空间一样可以进行物质的转换。而另一类哲学则强调时间对于人类认识的依存性，如康德所提出的先验形式，柏格森所提出的意识的绵延等等。在这一类哲学看来，时间要么依赖于人的认识——讨论没有被认识的时间是没有意义的；要么干脆只是一种人类思维的架构，甚至只是一种幻象。简而言之，时间只存在于人的头脑之中，并非真实的客观存在。这是从经验的层面来讨论人与时间的关系，当然还有超验的看法，如佛教诞生前后的印度外道哲学中就有以时间为万物本源的观点。[6]

　　 佛教认识到了两种时间的存在：即外在（客观的）时间与内在（主观的）时间，但对它们的真实性都持否定的态度。[7]佛教也认识到了时间与意识的天然联系，但反对将时间理解为人类意识的衍生物，认为时间独立于意识而存在。如有部所代表的部派哲学提出五位七十五法，与时间有关的“生、住、异、灭”被归入“心不相应行法”。大乘佛教的唯识学派将之拓展为五位百法，其中也将“时”（时间）和与时间有关的“流转”、“无常”纳入“心不相应行法”。这些都说明，在佛教看来，时间与迁灭流转的一切有为法一样，都为缘起法则所支配，时间并不依赖于“心法”而存在。[8]拓展而言，佛教与科学一样，都不认为没有人类就没有时间。举例而言，科学并不认为在地球上人类诞生以前或者人类灭亡以后，时间并不存在。同样的，正如六道轮回学说中“六道”（人、天、阿修罗、地狱、恶鬼、畜生）这样一些象征性的指代所揭示的，佛教并不认为人类是唯一可能的具有情识的生物。佛教认为即便这一个星球的这一种称之为人类的有情灭亡了，有情生命流转的现象也并不会因此而终结，时间也不会就此停止或消灭。

　　 以上，我们简要区分了两种有关人与时间关系的哲学立场，但正如我们前面所提到的，当我们探讨历史这一经验对象时，我们又不得不借助日常的观念而非单纯的哲学思辨来定位人与时间的关系。在此观念下，时间被设置为一种空间化的坐标，人在其中演绎各种故事，这就是历史。就此而言，原本属于第一种哲学立场的佛教，在方便（upāya）的语境下，时时向第二种立场妥协。也就是说，佛教在探讨历史——在佛教而言是一种假名的存在——这一经验对象时，不得不把人——在佛教而言是另一种假名的存在——与时间统一在一起。

　　 于是，人与时间的纠结关系被带入了将二者统一于一体的历史之中。事实上我们还可以看到，无论出于哪一种哲学立场，当我们一思考、谈论历史时，我们就陷入了第二个层面的历史；不仅仅如此，即便当我们对自己的思考和谈论进行反思时，我们仍然很难将两个层面的历史彻底剥离开。或许第一种历史只是我们理论上的想象。即便我们用一种超级记录仪器，把在一定时间内发生的事件和现象全部完整地记录下来，我们也不能说这些记录就是那些事件和现象本身，因为当我们把这些记录作为对象来加以考察的时候，我们对于他们的理解已经不可避免地带入其中了。因此，两个层面的历史在历史的探讨中，在探讨所提炼、升华出来的历史哲学中，是相互渗透、难分彼此的。历史讨论试图在孤立的事件与现象之间建立某种因果联系，构成我们对于这些事件与现象的理解；历史哲学则进一步在个别的因果联系的基础上，探寻一种具有普遍性的因果联系，也就是所谓规律、法则，或者神意、天命。这一类东西是最为人类所熟知的历史观，它将人与时间在意义的层面上统一了起来。由于所谓的历史规律或法则在哲学层面上与神意或天命是同一类东西，而天命或神意不过是外在化了的、放大了的人的意志，佛教在绝对真理的层面（胜义谛）是坚决反对这样一种“历史意义论”的；而在引导、教化众生的层面上（俗谛），佛教又方便地、巧妙地肯定了这样一种意义，这一点在大乘佛教的教义中表现的尤为突出。以下略为分析。

　　 二、历史语境中的佛陀与耶稣基督

　　 让我们先回到“十四无记”中涉及历史哲学的那个问题本身。

　　 谓：世有常，世无有常；世有底，世无底；命即是身，为命异身异；如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终亦非不终耶？（《大正藏》第 1 册，第 803 页下）

　　 对于“如来有终还是无终”这样一个问题，佛教经典有不同的说法，有的将之解释为探讨涅槃的性质，有的理解为探讨灵魂是否为轮回的主体。这些相互关联但又有所差异的说法代表了理解的微妙不同。[9]本文的出发点并非文献学而是哲学，因此我们并不打算也不可能去确认文本的唯一含义，而是从佛陀的“历史性”[10]的角度来诠释这一问题，进而作为揭示佛教历史哲学的一个切入点。也就是说，对这个问题可以这样去理解：如来（佛陀）涅槃后是有还是无？换言之，如来是一个超越历史的永恒存在呢？还是一个有时间性的历史的存在？这个问题之所以重要，直接指向佛教的历史哲学本身，就在于它涉及到的不是一个普通有情的死亡现象——就死亡只不过是无始无终的生命轮回的一个环节而言，无所谓起点也无所谓终点[11]，而是一个觉悟者的涅槃——在经验的层面上也是一个时间点，是超越经验世界的质的转变。既然我们所理解的历史属于经验世界的范围，那么涅槃到底是不是经验世界的终结？从宗教学的角度而言，这一问题指向对“教主”的“历史性”的理解。而我们知道，对于教主的任何层面的理解与诠释都直接触及到教义的核心，因此，对于教主的“历史性”的理解可以充分反映一个宗教的历史哲学，也可以说是该宗教的历史哲学的缩影。这也就是我们为什么选择此问题作为切入点的原因。如果与基督宗教进行一番简单的对比，我们就会对此有更深入的理解。

　　 众所周知，基督宗教的历史哲学认为：历史不过是神意的自我展现过程，具有基督宗教文化背景的哲学也秉持类似的思维模式。[12]佛教的历史哲学似乎并没有基督宗教这般鲜明，颇显隐晦，有的西方学者如保罗·蒂利希（Paul Tillich）主张佛教的历史观是非历史的（non-historical），其对历史意义的回答是否定的[13]，有的学者则将佛教的历史观贬低为东方经验主义的循环论。[14]这显然是误解。就结论而言，尽管佛教经典中缺少对其历史哲学的正面、明确的表述，历史在佛教的教义体系中也并不占有突出的位置，但既然历史在俗谛层面乃是人在时间中的一种全方位的、独一无二的展现，而人又是佛教教化的最主要对象，历史在佛教教义体系中就必然具有不可替代的理论意义，它就必然与佛教对人以及人生意义的看法联系在一起，从而也就成为上至佛教哲学下到民间教化所必须要回答的根本性问题。

　　 以下让我们顺着对佛陀“历史性”的探讨，比较佛教与基督宗教在他们各自的教义体系中所描述的佛陀与耶稣基督的一生[15]，从而揭示出两种宗教的历史哲学的差异，以及佛教历史哲学的特质。首先，耶稣基督的一生在基督宗教的描写中被赋予了一种浓烈的戏剧色彩，其一生中的重要阶段，如降生、受洗、布道、受难、复活、升天等，可以说是层层推进，渐入高潮，最后引出末日审判。而所谓高潮点（climax），毫无疑问就是耶稣基督的受难（crucifixion）。[16]耶稣基督被钉上十字架是其一生，也是整个人类历史的转折点，既有神学的价值意义——上帝差遣自己的独子做了“赎罪祭”，自此以后，那些信主的义人必将升天堂，不信的则必将下地狱；同时也具有不可替代的历史哲学价值，神学家们借助基督受难这一“不可重复的事件”来否定了循环史观，确立了基督宗教线性史观的地位。因此，十字架既是耶稣一生的象征，也是基督宗教的象征。可以说：耶稣基督的一生完美地展现了基督宗教的历史哲学；而基督宗教的历史哲学不过是耶稣基督一生的注脚。

与此相应，佛陀的一生也是佛教历史哲学的缩影。佛教传统上将佛陀一生的行迹概括为八个阶段，即“八相成道”（降兜率、托胎、出生、出家、降魔、成道、转法轮、涅槃），但其中并没有哪一“相”（事件）具有如同耶稣受难那样的凌驾于其它“历史事件”之上的特殊性。换言之，佛陀的一生并不存在所谓神学意义上的“高潮点”，没有波浪起伏，基本上是平铺直叙。这一点不仅在经典和教义中有所体现，即便是从佛教的造像、仪式、节日等方面也能看出一些端倪。[17]究其原因，在于佛教并不认为佛陀与众生有本质的区别，如耶稣那般同时具有人性和神性；佛教也不认为人类的历史是被造物，是神意的体现，因而暗藏密布着线索和隐喻。佛教认为，佛如同众生一样，也受因果业力法则的支配（佛不能改变业力），因此，佛的一生在本质上与众生的一生并没有差别。[18]如小乘佛教认为：我们所感知到的（声闻）历史上的佛陀即释迦牟尼的一生，(点击此处阅读下一页)