摘要：朱熹对中国传统法理学的贡献，主要在于“依理治国”命题的建构。一方面，理是实现国家治理所依据的最高规范与终极规范。另一方面，在依理治国的实践中，理凝聚并转化成为“德礼”与“政刑”两个层次的规范。在“德礼”与“政刑”之间，“德礼”作为理的直接转化形式，构成了国家治理所依据的基本规范。“政刑”作为理的间接转化形式，同时也作为“德礼”的直接转化形式，构成了国家治理所依据的具体规范。从“理”到“德礼”再到“政刑”，展示了规范的三个层次，即前者是后者的依据，后者是前者的具体化。

　　 关键词：朱熹; 理; 德礼; 政刑; 理治;

　　 在中国法理学史上，朱熹全面而系统地建构了“依理治国”这一命题。“依理治国”也可以简称为“理治”。如果当代中国可以称为“法治中国”，那么元、明、清三代的中国则可以称为“理治中国”；如果当代中国所处的时代可以称为“法治时代”，那么元、明、清三代经历的数百年则可以称为“理治时代”。当然，无论是“理治中国”还是“理治时代”，都可以归属于“依理治国”这个命题，都是“依理治国”这个法理命题的伴生物或衍生物。

　　 在朱熹身后数百年间，依理治国的理论及其实践，全面塑造了华夏大地上的文明秩序，甚至还在较长时期内全面影响了朝鲜、日本等周边国家的文明秩序。这就意味着，依理治国不仅是朱熹法理学的核心命题，也可以看作是元、明、清时期中国法理学的核心命题，甚至还可以看作是明朝前后东亚法理学的核心命题。

　　 从字面上看，依理治国的含义是把理作为国家治理的依据。然而，朱熹的相关论述表明，依理治国作为一个意深旨远的法理命题，还包含着饱满的法理意涵：其一，理是国家治理所依据、所遵循的最高规范或终极规范。其二，直接源于“理”的“德礼”，构成了国家治理所依据、所遵循的基本规范。其三，间接源于“理”、直接源于“德礼”的“政刑”，构成了国家治理所依据、所遵循的具体规范。由此看来，国家治理所依据的理，或者说，“依理治国”之“理”，其实包含了一个以理为源的规范体系。

　　 一、理是国家治理所依据的最高规范

　　 朱熹之学或“朱子学”，代表了理学的成熟形态。既然称之为理学，可知理是朱熹之学的核心范畴。当然，从源头上说，理这个范畴并非出于朱熹的首创；天理这个范畴也不始于朱熹。稍作回溯即可发现，早在《礼记》中就已经出现了天理的概念，甚至还有人欲的概念，譬如：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”【1】在北宋，程颢就曾以“理”释“天”，称：“天者理也，神者妙万物而为言者也。”【2】这就是说，天与理等同，天与理乃是同一个事物的两个不同的名称，天的至高无上就是理的至高无上。正是在这样一个思想传统中，朱熹对理、天理进行了全面阐述，进而成为了理学的集大成者。

　　 从现代法理学的角度来看，就国家治理体系而言，理也是一种应当遵循的规范，而且是最高的规范。关于理的规范性，李泽厚认为“朱熹庞大体系的根本核心在于建立这样一个观念公式：‘应当’（人世伦常）=必然（宇宙规律）。朱熹包罗万象的‘理’世界是为这个公式而设：万事万物之所以然（‘必然’），当即人们所必须（‘应当’）崇奉、遵循、服从的规律、法则、秩序，即‘天理’是也。尽管与万物同存，‘理’在逻辑上先于、高于、超越于万事万物的现象世界，是它构成了万事万物的本体存在。”【3】此论不仅揭示了理的本体意义，更突显了理作为必须遵循、必须服从的“法则”之意义。作为“法则”的理，可以理解为现代的法——而且是效力最高的法。这种效力最高的法，很容易让人联想到西方的自然法概念。显然，理与自然法有一定的相似性，但是在两者之间还是存在着差异。其中至为明显的差异在于：理可以直接而普遍地运用于案件裁决，相比之下，自然法在司法实践中较少直接“现身”。

　　 在这里，不妨稍微察看一些历史现象与历史细节：明清时期，很多衙门都习惯于将理与法并称，而且习惯于把理置于法之前。这样的传统意味着，理与法都是处理案件需要遵循的规范，而且，理还是高于、优于、先于法的规范。在《三松堂自序》一书中，冯友兰描述了他的父亲在湖北省崇阳县衙从事司法审判的场景：“我和景兰有些时候跑到大堂，站在父亲的椅子后面，看父亲审问。在一件案子结束的时候，父亲就用朱笔写个‘堂谕’。堂谕就等于判决书，但是其中并不引用法律条文，只是按照情理就判决了。”【4】冯友兰所述，乃是清朝光绪年间的场景，也是理作为案件审理乃至国家治理所依据的最高规范的“晚景”。冯友兰在此所说的“情理”，主要就是有别于“法律条文”的理。对于这样的情理及其相对于国法的权威性，清代乾嘉时期的戴震有一句批判性的评论：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”【5】这就表明，理与法都是必须遵循的规范，而且，理还是绝对正确的、任何人都不能质疑的绝对规范，因而，可以视为国家治理必须遵循的最高规范，而且是可以在司法裁决中经常适用的规范。

　　 为什么理是最高的规范？为什么“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”理到底是什么？在戴震的《孟子字义疏证》一书中，开篇就是关于“理”的解释：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”在此基础上，戴震征引《孟子》《周易》《中庸》以及郑玄、许慎关于理的若干论述，结论却是：“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。”【6】戴震所说的“后儒”主要是指宋明之儒；与之形成对照的，主要是先秦之儒、两汉之儒。在这样一个“后儒”群体中，朱熹可以说是其中最主要的代表人物。按照戴震之意，朱熹所代表的“后儒”对理的理解，显然不同于“分理”“文理”或“条理”。那么，朱熹作为后儒的代表，他所讲的理，又当如何理解？

　　 这是一个经典性的老问题，学术史上已有反复讨论。翻开《朱子语类》，开篇就是关于这个问题的讨论。首先，有人向朱熹提出：“太极不是未有天地之先有个浑成之物，是天地万物之理总名否？”这样的提问旨在探究：在万事万物中，最先出现、最初发生的事物是什么？提问的人其实已有一个预先设定的答案，那就是太极。在天地尚未形成之前，应当有一个浑成之物，这个事物可以命名为太极。那么，这个太极能否视为天地万物之理的总名？对于这个问题，朱熹的回答是：“太极只是天地万物之理。”对于天地来说，则天地中有太极；对于万物来说，则万物中各有太极，“未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳亦只是理，静而生阴亦只是理。”【7】进一步说，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”【7】这些论述几乎可以看作是一篇写意性的“朱熹版本”的“创世记”，因为，它描述了这个世界最初的起源：我们所见到的这个世界，其最初的源头，就是理。理是最先、最初的存在，是万事万物的起源。这就像《旧约全书·创世记》之第一句：“起初，神创造天地”。按照《圣经》之首句，天地源于神的“创造”。按照“朱熹版本”的“创世记”，天地源于理的“发育”。按照《圣经》，是神直接创造了天地。根据朱熹之意，因为有这理，所以便有了这天地；如果没有这理，则这天、地、人、物都不会“发育”。从理与天地万物的关系来看，理是天地万物“发育”的最初的原因，天地万物是理的结果。如果说，在神学的世界里，神可以借助于任何事物以显示神的存在，那么，朱熹阐述的理也有这样的属性：理可以借助于任何事物以显示理的存在，即天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理；以此类推，法也有法之理。这就是朱熹建构的形而上之理，其地位就相当于《圣经》中的神或上帝；按照徐梵澄的说法，朱熹所称的“天地间之‘理’，西方称之为‘上帝’”【8】。这样的比较与对照，是值得注意的。

　　 在朱熹之学中，形而上之理占据了“事物之因”的位置。但是，理并不是一个孤立的存在。首先，理可以释为天理。天理就是理。理与天理是否有区别？戴震就此有专门的辨析：“问：古人之言天理，何谓也？曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所责于人，反躬而静思之：‘人以此责于我，能尽之乎？’以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。《乐记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。’灭者，灭没不见也。”【9】按照戴震之意，理与情可以合称。所谓情理一词，可以表明理与情之间的关联。相比之下，天理则是天然之分理，天理更多地与天然、自然有关。与天理相对应的，主要是物欲，物欲的实质是人欲，亦即人对物的欲望，若是人对物的欲望没有节制，在这种情况下，天理就灭失了。这是戴震所理解的天理。但是，按照朱熹之意，理就是天理。《朱子语类》卷一称：“有是理后生是气，自‘一阴一阳之谓道’推来，此性自有仁义。先有个天理了，却有气。”【10】这里分别提到了理与天理，它们与气的关系是相同的，因而可以相互替换。

　　 理还可以释为太极。朱子云：“总天地万物之理便是太极。太极本无此名，只是个表德。”【11】“太极无形象，只是理。”【11】这两句话表明，无形无像的太极即为理之表达，或简而言之，理即为太极。朱熹又说：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时、阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲穆无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合；引之于后，而不见其终之离也。”【11】理是形而上之道，太极也是形而上之道，由此看来，太极就是理的别名。“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至故名曰太极。”【12】由此可见，哪怕是着眼于存在方式，也可以体会太极与理的同质性。

　　 理还可以释为道。《与陆子静书》称：“凡有形有象者，皆器也。其所以为是器之理者，则道也。”【13】在这句话中，虽然主要是讲道与器之分：器是有形有像的，道是无形无像的。但是，朱熹在此也确认：器之理，就是道。简而言之，所谓理，就是道。再看《朱子语类》卷九十五：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。然有此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理。”【11】这就直接把理与器对应起来，作为形而下的有情有状的器，既可以与道对应，形成二元关系；也可以与理对应，形成另一种二元关系。透过“器”这个中介，也可以理解理与道的同质性。在《答黄道夫》中，朱熹又说，“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”【14】这也可以说明，道实为理的别称，理即道。正是由于这个缘故，“理学”也可以称为“道学”，理学家即为道学家。

　　 理还可以释为性。《朱子语类》卷四：“天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。尽心是尽见得这道理，存心养性只是操之之意。心有善恶，性无不善，若论气质之性亦有不善。性即理也。当然之理无有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀不能无浅深厚薄之别。”【10】这里反复强调，性就是理。性即理，仿佛天即理、道即理。性与理合起来就是性理，如同天与理合起来就是天理，道与理合起来就是道理。在学术思想史上，理学被称为“性理之学”，背后的原因就在于“性即理也”。

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