陈寅恪先生的著作中，涉及佛学部分占相当大的比重。仅专题论述，初步统计就有24篇之多。我们以此不得不追寻，是什么因由使得寅老如此钟情佛学，以及佛学研究在义宁之学中究竟居于何种位置。

　　 他对释家之“判教”，可以归结到一点，即他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中所说的：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。”精要之点在于，他认为佛法之东来，必须经过中国化的过程，实际上其所由来变迁之路也正是遵循的这一过程。其实这也是陈寅老对一切外来学说所持的基本立场。

　　 如果称“儒家非真正之宗教”是陈寅恪先生对儒家学说的“判教”，应是实事求是、无可异议之论。正因为儒家不是真正的宗教，所以儒家学说才具有巨大的包容性。寅老所说的“外服儒风之上可以内宗佛理，或潜修道行，其间并无所冲突”，所证明者即是儒家的包容之义。

　　 两《论稿》以及寅老的其他中古史研究著作，尽多“名儒”“硕儒”“大儒”“通儒”“儒宗”“儒英”等特指称谓，从中可知寅老对儒家学说和儒学传统是何等钟情顾惜。

　　 1927年，陈寅恪先生在《王观堂先生挽词》的序言里，曾有过关于中国文化特征的论述，笔者称之为陈氏的文化宣言。其中写道：“吾中国文化之定义，具於《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。”所特别值得我们关注者，是寅老称“三纲六纪”的意义，在于为“抽象理想最高之境”，颇近似柏拉图所说的“理念”。儒家正是以这种最高的理想来塑造人伦关系和人格境界的。所以人格之美在中国文化的背景下是人生理想的不可或缺的一环。

　　 在寅恪先生看来，道教是一种最具有思想活性的宗教，其最大特点是，对其他的思想学说容易融贯吸收，而吸收佛教思想便是其显例。其次是对本民族文化之根的坚守，寅老以“不忘本来民族之地位”概括之。

　　 宋代的新儒学，就是在儒释道三家的化分化合的搏击掀发中孕育而成。没有佛法的东传，便没有佛教的中国化过程；没有佛教的中国化的过程，便没有新禅宗的诞生。而没有新禅宗，哪里来的新儒学！因此对于秦汉以来中国思想史的流变而言，新儒学的诞生还不是“一大事因缘”吗？宋代新儒学的特殊贡献，是融会儒释道三家，而能自成一统。本来善于吸收他种文化成分，是道教的特点。但“此种遗业”被新儒家继承而达致“大成”，已是不争的历史事实。

　　 “其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”这是大史学家同时也是大思想家陈寅恪先生的一种文化态度，也是他的一贯的文化精神。此种态度和精神无他，就是寅老一再释证论说，而又为二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示的：“道教之真精神”和“新儒家之旧途径”。

　　 引题

　　 本篇之题目标有“判教”二字，须稍作解释。佛教部派繁多，传入中土之后，精于义理的佛学大师多有依据教理、教相和宗趣尝试整理归类者，由是而生“判教”之说。但如何判教，不胜纷纭之至。唐代华严宗大师智儼的弟子，有华严三祖之称的法藏（公元643～712），著有《华严金师子章》一书，其中“论五教”一节，将佛教按教义判分为小乘教、大乘始教、终教、顿教和圆教五种（见方立天《华严金师子章校释》，中华书局，1983年，第29—30页），成为佛教史上有名的“判教”学说，被一些学者奉为圭臬。因法藏字贤首，所以又称做贤首判教。对儒家和道教，实际上也有一个如何判教的问题。笔者借用“判教”一词，来梳理论证陈寅恪对儒、释、道三家的诠解和释证，应能比较准确地概括他对中华传统的儒释道“三教”的态度和立场。

　　 况且寅老在《大乘义章书后》一文中，已经论及“判教”之说，只不过他所援引者为远公（慧远）破刘虬的“五时判教说”。饶有意味的是，寅老虽赞同远公之论，却对“五时判教”说给以哲学和历史的分别。他说：

　　 就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不可信，岂待详辨？然自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也。尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。如易非卜筮象数之书，王辅嗣程伊川之注传，虽与易之本义不符，然为一种哲学思想之书，或竟胜于正确之训诂。（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001，第185页）

　　 我们需要留意寅老的论述所呈现的解释的方法学的意义。盖误读之“误”，人们易晓，但误读之“正”，解释者就习焉不察了。本来“五时判教”的哲学和历史的是非，并不是题中应有之义，但了解寅老的换位阐证方法，应有助于洞悉他对儒释道三家的“判教”义涵。以上可以看作是本文的小引。

　　 “佛为一大事因缘出现于世”

　　 陈寅恪先生的著作中，涉及佛学部分占相当大的比重。仅专题论述，初步统计就有24篇之多。大都见于《金明馆丛稿二编》，计达20篇之多。其余分别为《金明馆丛稿初编》1篇、《寒柳堂集》2篇、《讲义及杂稿》1篇。至于笔记和非佛学专著兼有涉猎者不可计数。三联版《陈寅恪集》所收“读书笔记”共三册，其中第三册属于佛学专集，全部都是读粱释慧皎《高僧传》的笔记，第二册则包括《弘明集》和《广弘明集》两书的笔记。我们以此不得不追寻，是什么因由使得寅老如此钟情佛学，以及佛学研究在义宁之学中究竟居于何种位置。

　　 首先是研治范围的需要。1923年他在德国写的《与妹书》中有言：“我今学藏文甚有兴趣，因藏文与中文，系同一系文字。如梵文之与希腊、拉丁及英、俄、德、法等之同属一系。以此之故，音韵训诂上，大有发明。因藏文数千年已用梵音字母拼写，其变迁源流，较中文为明显。如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。”（陈寅恪：《与妹书》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第355页）此义表明，他的关注佛典，显然与他的学习藏文的学术兴趣有关。然而寅恪先生又说，他所以关注此学的原因，还由于研究历史学，包括唐史研究和西夏学、吐鲁番学研究，都和藏文的关系至为密切。寅老特地加以解释说：“西藏即吐蕃，藏文之关系不待言。”此可知寅老的关注佛学，实出于其研治范围的需要。而他当时所关注者，已经将藏学、西夏学等二十世纪初的一些国际显学置于视野之内。

　　 其次是出于研究佛学问题本身的学术兴趣。从此信中可以看出，陈寅老当时实怀有想解决一些佛学难题的学术期许。所以他在此信中写道：“佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者多。中国所译，又颇难解。我偶取金刚经对勘一过，其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家，误解不知其数。我以为除印度西域外国人外，中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也。”（陈寅恪：《与妹书》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第356页）并以天台宗的祖师、隋朝的智愷和尚误解“悉檀”之典为例，称其“解‘悉檀’二字，错得可笑”。还有关于禅宗所谓的“迦叶传心”，根据的是《护法因缘传》一书，但该书“已证明为伪造”，因此他对此一公案“甚疑之”。可见他心中已经藏有许多关于佛学的难题，需要重新给予诠解。这是他关注并钟情佛学典藏的学术本身的原因。

　　 陈寅恪对佛学的研究，重点在佛氏的义学。所以他非常重视早期出现的解释佛理的“格义”现象。所谓“格义”就是用中国固有典籍与佛教义理相比论，难免顺手牵羊，多有附会，但也是初始时期理解佛教典籍的不得已的一步，有所失也有所得。寅恪先生的《志愍度学说考》一文，即是专门探讨“格义”问题的宏篇。他详证博引，反复寻解，读后令我们对“格义”之说可以明了豁然。其中所引《高僧传》关于竺法雅参究佛理的经历，最堪称典例。据斯传介绍说：“竺法雅，河间人。凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附谘禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。及毗浮昙相等亦辩‘格义’，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递互讲说，与道安法汰每披释凑疑，共尽经要。”（陈寅恪：《志愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第168页）所谓“格义”，就是不同文化背景下的既有典籍的义理概念的探究比量，对于学术传统深厚而又素以文本典籍宏富的中国文化背景下的士人而言，当彼种载籍初次入华，是再自然不过的事情。竺法雅正是具备“世典有功”的自身条件者，由斯人率尔用吾国典籍以格佛理之义，自是顺理成章。待到深入了解之后，才又意识到不同典籍各有自己的特定义涵，“格义”的方法逐渐暴露出未能尽其义的局限。至于用以“格义”的“经中事数”究为何事？寅恪先生引《世说新语·文学篇》刘孝标注云：“事数谓若五阴，十二入，四谛，十二因缘，五根，五力，七觉之声。”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，校“七觉之声”为“七觉之属”，见是书上册，中华书局，1983年，第168页）都是佛氏义学的专指标称。又引《颜氏家训·归心篇》以为参证：“内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁、义、礼、智、信，皆与之符。仁者，不杀之禁也。义者，不盗之禁也。礼者，不邪之禁也。智者，不淫之禁也。信者，不妄之禁也。”（《颜氏家训集解》（王利器集解），上海古籍出版社，1980年，第339页）寅恪先生说，颜氏此篇所写，可以视作“以经中事数拟配外书”的显例，虽时间上比志愍度要晚，但义理内容仍然可以看到“格义”之遗风。

　　 寅恪先生在涉及此一题义的时候，特别注意鸠摩罗什的译本出现之前和出现之后的时间断限。他在此篇的附论中写道：“前所言之‘格义’与‘合本’皆鸠摩罗什未入中国前事也。什公新译诸经既出之后，其文精审畅达，为译事之绝诣。于是为‘格义’者知新译非如旧本之含混，不易牵引傅会，与外书相配拟。为‘合本’者见新译远胜旧文，以为专据新本，即得真解，更无综合诸本参校疑误之必要。遂捐弃故技，别求新知。”（陈寅恪：《志愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第186页）所谓“新知”，首先是竺道生的“顿悟义”的提出，而由谢灵运继之而扬其波。寅恪先生称此一变迁为“中国思想上之一大变”。盖中国佛教史，什公实为一分水岭。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》亦云：“及至罗什时代，经义大明，尤不须借俗理相比拟。故僧睿于什公来后，乃申言格义迂而乖本也。而慧睿《喻疑论》中亦言格义自道安、罗什之后废弃不用也。”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局，1983年，第169）寅老还曾著论说：“尝论支那佛教史，要以鸠摩罗什之时为最盛时代。中国自创之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不导源于罗什，盖非偶然也。”（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第181页）兹可知寅老心中的鸠摩罗什在中国佛教史上之地位。

陈寅恪先生在《与妹书》中，曾提出隋朝的智愷和尚误解“悉檀”之典，此义他后来在《〈大乘义章〉书后》一文中作了辨证。《大乘义章》是慧远的代表著作，有“六朝佛教总汇”之目。寅老对慧远的评价是：“当六朝之季，综贯包罗数百年间南北两朝诸家宗派学说异同之人，实为慧远。”（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第181页）其对悉檀义的解释则为：“悉檀者，是中国语，此方义翻，其名不一。如楞伽中子注释言，或名为宗，或名为成，或云理也。”慧法师之解“悉檀”，为寅老所认可。因此天台智者大师《妙法莲华经》，解“四悉檀”为“佛以四法遍施来生”，(点击此处阅读下一页)