摘    要：中国传统经学体系在近代经历了历史化的过程，经学及其所代表的中国文化被当作历史之物。作为历史之物的经学观念是19世纪末至20世纪上半期国人对比中西文明，接受西方基于欧洲中心主义的历史进步论与辉格史学的结果。清末民初士人之所以接受西方中心主义的文明论及其历史观，与儒家自身的教化观念有内在联系，但儒家对道与法有自身的判断，西方之道、西方之法与中国之道、中国之法是何关系需要我们对中西文明史作更充分的观察。经学作为在世界观、价值观及社会秩序建构等方面的基本共识，既有时代性的思想文化与制度内容，也有超越于时代而体现中华文明所理解的恒常之道的普世性内容。经学作为文明共识的现代阐释有助于克服经学的历史化，将为当代中国思想文化整合与话语建构奠定更坚实的基础。

　　 国内学界关于中西文化比较研究是一个激烈的理论战场，这尤其体现在对经学的态度上，形成了提倡经学和反对经学这两种截然不同的看法。近代西学东渐以来，中国社会与中国文化的自我理解逐渐被摧毁。在西学如何塑造现代中国意识的问题上，学界已有较为充分的探索，汪晖、桑兵、罗志田等人的近代史研究在这方面取得了丰富成绩，孙江主编的《亚洲概念研究》辑刊代表了研究晚清以来中国思想观念之来源的前沿水平【1】。吴义雄更具体指出了19世纪前期西方人对中国的评价如何直接塑造了现代中国的自我认知【2】。经学的瓦解与中国近代以来世界认知的根本转变直接相关，由此引起了中国传统世界观、价值观及其知识系统的崩解。经学成为被批判的历史之物，经历了双重历史化的过程：一方面被视为已然消亡的历史陈迹，另一方面又因其官学地位而被视为古代政治统治的意识形态工具。不少学者认为经学的本质即在于其政治功能，这当然属于过时的专制政体才有的事物。

　　 经学所经历的历史化转换是中国接受某些西方现代理论路径的必然结果。反对中国传统文化，乃至要求全盘西化的文化态度，产生于西方富强而中国孱弱的社会现实，时人认为中国传统文化与思维方式对中国的衰落负有责任。随着中国现代化建设的推进，晚清民国以来将中西文化视为文明与愚昧之高下对立的看法已经失去了社会基础，但历史语境中所形成的经学理解仍然流行于当代学界。因此，我们需要对20世纪以来人们理解经学的方式及其理论基础加以探讨，将经学观念的转换放到中国自身的古今之变与遭遇西方后的古今之变的双重视野中加以考察。

　　 一、作为历史之物的经学

　　 经学作为中国古代的官学享有高于诸子百家的地位，其义理被视为恒常之道，有超越时代的意义。近代以来经学历史化经历了三个阶段，一是清代以来的经学史学化；二是民国初年以来的史料化；三是经学在政治与伦理上的历史化。清代经学考据学极为繁荣，然而以训诂考据聊补章句之学，却未必能够较为全面地掌握经学的义理结构，通字未必达道。总体上看，与汉、宋学者之治经学相比，清代乾嘉学的主体内容是对经学的文献学考证与历史学研究，对五经的总体义理结构与治道建构缺乏深入探索。章学诚对清代经学提出严厉批评：

　　 著作本乎学问，而近人所谓学问，则以《尔雅》名物，六书训故，谓足尽经世之大业，虽以周、程义理，韩、欧文辞，不难一吷置之。其稍通方者，则分考订、义理、文辞为三家，而谓各有所长。不知此皆道中之一事耳，著述纷纷，出奴入主，正坐此也。【3】

　　 章学诚主张经学经世之用在于史，六经本身即是史，通经须通史。三代以上之史即为六经，而三代以下之事六经不载，需要研究三代以降的历史，才能更完整地理解道。通经致用不能仅仅停留于六经文本，而应通达当代之事，撰述当代之史。章学诚表示：“丈夫生不为史臣，亦当从名公巨卿，执笔充书记，而因得论列当世，以文章见用于时。”【4】如果忽略章学诚的史官之志，只引其所谓“六经皆先王之政典”，并不能准确地理解其通经致用的志向，因为先王之政典未必可以充作当世之政典。诚如论者所见，“六经皆史”说未必有贬于经，其实在于重视史，主张经寓于史，通过史事以显大道，但清末民国以来的“以经为史”则有完全不同的思想意识【5】。不过章学诚阐述的是经为古代之政，故为古代之史，但未能阐明古代之经如何理当世之政，未能揭示经与不同时代之政存在更为基础的结构关系，其“六经皆史”说反而成为清末以来“以经为史”说的诱因。

　　 民国经学研究受清代影响至深，并在清人的基础上结合现代西方的价值观念，运用西方学术方法，进一步将经学史料化。民国以来所谓“经学即历史”与此前的类似说法有本质区别。传统经学“以经为史”之说默认经中有道，法随时代而变，道则永恒不变。但在近代以来的理解中，不仅古代之法已然不适用于现代，古代经学之“道”也一并成了历史之物。如胡适解释章学诚之语云：“其实先生的本意只是说‘一切著作，都是史料’。如此说法，便不难懂得了。先生的主张以为六经皆先王的政典；因为是政典，故皆有史料的价值。”【6】“六经皆史料”与“六经皆史”虽一字之差，实有根本差异。比胡适更早的章太炎即已否定了六经之载道，他认为“经者，所以存古，非以是适今也”，“素王修史，实与迁、固不殊，惟体例为善耳”【7】。晚清民国之反经学其实在于反儒家，反儒家的根源在于近代国人在中西之间作了野蛮与文明的高下判断。清代朴学重训诂考据，虽未必通达经学的义理结构，但清代社会仍以儒家政教为根本，作为朴学的经学亦是政教辅翼，当然也不会否认五经载道。清末民国之学者则不然，有了西方文明作为儒家文明的替代物，五经所载之历史已不适用于今日。如此一来，经学即便不是中国实现现代化的障碍，也决非指导国家重建的义理之书。中国传统经学也因此解体于近代以来史学化的过程【8】，并在此过程中，康有为托古改制的失败以及袁世凯等人的尊孔表现，越发坐实了经学无益于当世的判断。从此以后，不只是经学中的礼法制度不切用于现代社会，经学之“道”也沦为落后民族的愚昧观念，需要通过学习西方先进文明来推行启蒙与教化。经学作为旧时代之物也就成为“国故”，只剩下史料价值。

　　 经学史料化的根源，在于经学所承载的文化传统、政治传统与价值观念在近代变革中受到冲击。西方现代学术的引入，改变了评价中国古代学术思想的标准与话语体系，认为经学是过去时代的内容，在价值上低于现代西方文明。具体来说，经学本身被视为中国古代政治专制的产物，其政治功能被视为经学的本质所在。当然，经学本身包罗万象，本来并不专用于政治。20世纪中国社会剧烈的政治变革冲击着固有的文化体系，经学作为古代专制产物的观念，具有特别的政治意义，这显然并非中国文化的应有之义。

　　 值得注意的是，晚清革命者怀有民族主义与民主政治双重革命目标，但并不必然反对经学，甚至还会引孔子为同道。对于儒家与经学，革命者固然会出于推翻帝制的需要而反对，但同时也会参酌现代西方政治理念予以诠释，阐发经学中的革命思想，挖掘先秦儒家与五经中的革命传统乃至社会主义传统。清末陈天华《狮子吼》写道：

　　 《书经》上“抚我则后，虐我则仇”的话，不是圣人所讲吗？《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”的话，又不是圣人所讲吗？一部五经四书，哪里有君可虐民，不能弑君的话……照卢骚的《民约论》讲起来，原是先有了人民，渐渐合并起来遂成了国家。【9】

　　 孙中山所阐发的革命理念中，既有来自西方的民族主义与共和理论，也包含了先秦儒家的天下为公与大同理想，并将二者相结合，这对现代新儒家的政治理想与文化观念有深刻影响。晚清民国革命者往往将历史上的儒家分成两截，一截是先秦儒家，与民主、共和乃至社会主义并不矛盾，认为这才是儒家的真面目；另一截是秦汉以降的儒家，与政治权力相结合，成为君主专制的意识形态帮凶。经学往往被视为汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后的政治统治的意识形态，与先秦儒家的子学形态相对。

　　 将儒学史乃至于整部中国历史区分为理想的三代以上与无道的三代以下的做法，在宋代理学中就已流行，朱子即对汉唐之世评价甚低。不过朱子对汉唐儒者亦有肯定之处，将中国历史先秦与秦汉后两段作出完全对立的价值判断的还属近现代，民国初年易白沙将《汉书》所载“罢黜百家，表彰六经”之语改写为“罢黜百家，独尊儒术”，正是此类现象的表现【10】。将“表彰”改为“独尊”，意指汉代的学术专制结束了战国诸子的自由争鸣。易白沙“罢黜百家，独尊儒术”之语源于对梁启超有关论述的概括，而梁启超的观点又来自日本。日本在明治维新之后实际上率先开启了对儒家与孔子的批判，并影响了东渡日本的章太炎与梁启超等人，许之衡在清末与柳诒徵在民国初年均指出了这一点【11】。当然，日本人的看法其实也来自西方近代学者对中国古代君主专制的批判。

　　 日本人在明治维新中批判儒家的同时，也在寻找文化替代品，那就是其自身建构的神道教与新习得的西方文明，尽管明治维新本身仍然保留了所谓的“东洋道德”【12】。反观中国，若儒家被彻底否定，将用什么来替代儒家在中国文化中的位置？如若不批判儒家，又如何反对中国古代的君主专制，如何塑造合乎时代潮流的民主共和的民族国家？因此，清末的士人与革命者的儒家批判并不十分坚决，而是将儒家分成先秦与秦汉以降两段，以先秦儒家为自由、民主乃至社会主义的思想代表，而以董仲舒以后的儒家作为君主专制的帮凶，并进一步将这两段儒学形态区分为真正的儒学与被统治者利用的经学。当然，这种两分在不同的学者那里有不同表述，在对儒家与经学的定位上也有差异。

　　 陈独秀在中国古代思想文化中区分了世界共同的一般性道德原则与中国特有的伦理观念两部分13。在他看来，“温良恭俭让信义廉耻诸德”是普遍道德原则，这不是儒家伦理落后之所在，儒家伦理之愚昧与落后在于其政治性内容。“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。”【14】周予同在中国古代经典中明确区分了作为学术思想的中国文化与作为专制政治之帮凶的经学。作为文化的经学如《诗经》等，应视为学术内容加以研究；作为宗教与政治的经学，是为古代统治阶级服务的，用以钳制和奴役大众，要作为毒素加以清除【15】。朱维铮在这方面继承了其师的思想，认为经学“特指中国中世纪的统治学说。具体地说，它特指西汉以后，作为中世纪诸王朝的理论基础和行为准则的学说”【16】，主张将经学与儒学区别开来。在翦伯赞、侯外庐、范文澜等现代史家笔下，先秦诸子（不包括儒学）是灿烂的中国文化的重要部分，而汉代建立的经学则是封建统治阶级的工具，压抑了学术自由，禁锢了人民思想。当代经学研究大家汤志钧概括道：“‘唯经’是从，‘唯上’是听，势致窒息学术，禁锢思想，封建主义的经学，名为研究，实为注疏，而且越来越烦琐，陷入死胡同。”【17】20世纪风云激荡的百年对当代中国学人的思维方式、价值观念与问题意识都产生了深刻影响，许多学者虽然在政治话语上与百年前的革命者有所区别，但接受了民国以来经学作为中国古代官学所获得的独特政治含义，将这种政治含义视为经学的首要标志，认为作为专制政治附属物的经学早已不适合如今多元民主的时代【18】。

　　 二、经学历史化与进步史观

经学观念的历史化有一个宏大背景，那就是文明比较的视野。较之中国古人为人类生活共同体所建构的非常完备的经学体系来说，当时中国人所了解到的周边国家在文明程度与人类共同体构造等方面与中国自身文明存在一定差异。基于华夏与周边民族的比较，先儒将自己的经典视为人类全部文明的普适性内容，将“经”定义为常道。近代以来国人理解经学的文明参照物由周边民族变为西方列强，尤其是受甲午战败的刺激【19】，(点击此处阅读下一页)