一、张横渠的著作及其时代

　　 张载，字子厚，生于宋天禧四年（公元1020），卒于宋熙宁十年（公元1077）。因在凤翔县横渠镇讲学，学者称为横渠先生。

　　 他的主要著作是《正蒙》和《易说》。据朱熹、吕祖谦所编《近思录》的引用书目，张横渠的著作有《正蒙》、《文集》、《易说》、《礼乐说》、《论语说》、《孟子说》、《语录》。明代人所编的《张子全书》，包括《西铭》、《东铭》、《正蒙》、《易说》、《经学理窟》、《语录》、《文集》、《拾遗》等。《经学理窟》为《近思录》引用书目所未列，其中羼杂有程伊川的话，显然不尽是张载的著作。《近思录》引张横渠的话，有一些与今本《理窟》中的语句相同，但《近思录》中注云《语录》，不云《理窟》。《语录》今有二本：《张子全书》所载和《四部丛刊》影印宋本，前者仅系后者三分之一。大约张横渠的著作在明代中期已多散佚，今已不易详考。他的主要著作《正蒙》和《易说》已经包括了作者的全部重要学说。

　　 张横渠是北宋时代最重要的唯物论者，他在与佛教唯心论的斗争中，建立了自己的唯物论哲学体系。他认识到了各种现象之间的对立矛盾，并且看到了当时社会的基本问题即土地问题的严重性。但他为时代所限制，没有能力去解决这些问题，而仅仅提出了调和冲突或缓和矛盾的空想方案。但他的唯物论哲学，是和他对于人民生活的关心与注意有密切联系的。

　　 北宋时代封建社会的特点是：中央集权加强，魏晋以来的门阀世族大地主已经消灭，非门阀的大地主继起，中小地主阶级借科举制度而参加政权；兼并风气逐渐盛行，地主阶级与农民的矛盾逐渐深刻化，大地主阶级与中小地主阶级的矛盾斗争也很尖锐；宋廷对北方、西方落后部族采取退让政策，种族矛盾逐渐扩大。

　　 北宋建国于黄巢农民大起义失败及五代十国混乱纷争之后，魏晋以来的门阀世族大地主，经黄巢农民起义军的扫荡，已经基本消灭了。经过了频繁的战争，全国范围的经济联系较前得到了进一步的发展。北宋开国的君主，在全国经济联系进一步发展的基础之上，建立了进一步强化的中央集权制度。但北宋朝廷的中央集权的巩固乃是以允许高级将士官吏可以随意进行土地兼并为代价而取得的。土地兼并之风日益盛行，大地主享有种种特权，于是政府支出的费用的全部负担都落在中小地主及农民身上。这样，统治阶级与农民的矛盾随而日益尖锐化。北宋时代农民起义的事件层出不穷，而且规模也越来越大。当时人民生活的困苦、农民反抗的激烈，使得北宋的进步的思想家不得不认识土地问题的严重性。

　　 北宋朝廷为了防止门阀世族的再起，借科举制度，吸引中等地主阶级及小地主阶级的知识分子参加政权，从而扩大其封建统治的基础。中小地主阶级政治权力的提高，是北宋时代文化思想的高度发展的条件之一。北宋朝廷为了敷衍地主阶级出身的知识分子的要求，建立了庞大的官僚机构，豢养了大批的寄食冗员。这样更增加了农民的负担。同时中小地主阶级的特权不多，也分担许多义务，因而和农民有一定程度的接近。于是中小地主阶级的思想家就能够在思想上反映人民的一些要求。张横渠就是这样的中小地主阶级思想家。

　　 张横渠生长在西北地区，对于当时的西北边患特别敏感：“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地。”[1]他这种参与边疆战争的想法虽然被范仲淹所阻止了，但他在中年以后仍时时注意于边事，《文集》中还存有几篇讲边事的文章。在他的弟子中，有几位北宋末年的抗敌的名将，如游师雄、种师道、李复[2]，这当不是偶然的。由此可以看出张横渠 的重视现实的学风。

　　 二、张横渠对于佛教唯心论的批判

　　 张横渠对于佛教的唯心论曾给以深刻的批判，从而建立了唯物论的哲学体系。自唐代韩愈以来，儒家批判佛教的很多，但大都从“人伦”的观点立论，没有接触到哲学的基本问题。张横渠则直接从唯物论与唯心论的基本对立来立论，指出佛教思想的最大谬误就在于其唯心论。

　　 张横渠指斥佛教思想的根本谬误道：“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能究而谓之幻妄，真所谓疑冰者与!”[3]物质世界是大是本，而人心是小是末，而佛教竟认为天地由人心而起灭，真乃是可笑的迷妄。张横渠更详论道：“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理，可乎?不知穷理而谓尽性，可乎?谓之无不知，可乎?尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能穷所从也。”[4]天地日月，整个物质世界，都是实在的，都是离开人的意识而独立存在的。佛教反而认为物质世界依靠人的感官知觉而存在，于是以天地日月为幻妄，以人世为梦幻，甚或谓别有真如，而以物质世界为尘芥，这都是由于不认识真理之故。

　　 在这些批判佛教的言论中，张横渠明确地肯定了物质世界的独立存在，明确地肯定了物质世界的第一性与人心的第二性。

　　 张横渠又反对佛教的生死轮回学说道：“浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，或谓知鬼乎？以人生为妄，可谓知人乎?天人一物，辄生取舍，可谓知天乎?”[5]张横渠这个批判虽然很简单，但他反对有鬼论的态度却是很明显的。

　　 张横渠讲当时佛教的影响以及和佛教唯心论斗争的必要道：“自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古?淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失!”[6]当时许多儒者都崇信佛教，佛教的势力是很大的。也就是说，唯心论的势力是很大的，而反对唯心论的斗争是一项艰巨的任务。张横渠是以儒家的名义来反对佛教的，他说：“观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。”[7]张横渠没有觉察到儒家祖师孔子、孟子的自然观也是唯心论的。但是，儒家思想中有唯物论的派别和倾向，佛教的哲学则一贯到底是唯心论。在当时，以儒家的名义来反对佛教唯心论，是可以理解的，而且在当时的历史条件下，几乎是不可避免的。

　　 三、张横渠对于物质世界的解说

　　 张横渠的唯物论自然观，内容甚为丰富，精辟的见解很多。在中国哲学中中，张横渠的创造力之巨大，对于自然界的观察的深刻，几乎可以说前无古人。

　　 张横渠的唯物论可以归总为五个基本命题：第一，“凡象皆气”；第二，“虚空即气” ；第三，“太和”为“道”；第四，“神”为“天德”；第五，“聚散”有“理”。现在分别加以叙述。

　　 气是中国古代唯物论的基本概念。先秦的道家早已提出了“通天下一气耳”的观点，但关于气却没有详细的说明。到张横渠，才建立了关于气的系统的学说。张横渠以为一切存在都是气，整个世界只是气。他写道：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”[8]凡可以形容的都是存在，凡存在都是现象，凡现象都是气。他又说：“天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有？化之实何施?……所谓气也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若是非气，指何为象?时若非象，指何为时?”[9]所谓气，它包括的范围很广，凡有动静可言的[“健顺动止”]，浩然充塞的，湛然虚澈的，也都是气。普通所谓天空，看上去，湛然无形，它其实也是气。于是张横渠提出了“虚空即气”的学说，认为普通所谓虚空其实并非无物，而是气散而未聚的本来状态。他写道：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”[10]这所谓本体犹言本来的客体。客形即是出入不定的形状。太虚即是普通所谓天空。太虚无形无状，但它是气的本来状态，而气的聚散变化是倏忽不定的。张横渠又说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。[11]太虚凝而为气，气聚而为物，物散而为气，气又散而为太虚。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”[12]太虚、气、万物，是同一实体的不同状态。

　　 张横渠断定太虚即气，于是进而反驳“虚能生气”及“万象为太虚中所见之物”的错误观点。他写道：“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。……若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”[13]张横渠的这个理论可以说解决了哲学史上的有无对立的问题，同时也企图解决万象的实在性的问题。横渠认为，说虚能生气，即有生于无，这是不对的；说万象为太虚中的幻象，也是不对的。实际上，虚空与气都是同一实体的不同状态。所谓虚空也是物质性的。天空与万物共同构成无限的物质世界。

　　 张横渠肯定了虚空即气，进而否认所谓“无”的实在性。实际中没有所谓“无”。“无”不是物质世界的一个构成因素，物质世界更不是以“无”为基础的。他写道：“气聚，则离明得施而有形，不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无?故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”[14]气聚则有形可见，气散则无形而不可见。可见与不可见，实际都存在，都是气，并非有无之别。离为目，离明犹言目明，但不说目而说离，因为此处不专指人的目而言，而是泛指一切有照见外物之机能的东西。横渠这一段话也见于他所著的《易说》中，惟“安得不谓之客”一句《易说》中写作“安得不谓之有”。大概《易说》中讲的是初稿，《正蒙》中讲的则是后来改定的。横渠改“有”字为“客”字，大概是经过苦思的。但在今日看来，“客”字还不如“有”字适当。《易说》中又解释道：“天文地理皆因明而知之，非明则皆幽也。此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已；不察夫幽，所见一边耳。”[15]这说得十分显明了。张横渠又说：“知太虚即气则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”[16]普通所谓虚空，其实就是气，并不存在所谓“无”。

　　 张横渠更指出，太虚虽然叫做虚，其实是实实在在的，并非空虚无物。他说：“至虚之实，实而不固。……实而不固则一而散。”[17]又说：“天地之道无非以至虚为实。……凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”[18]“一而散”的气，永恒无毁灭，所以可以叫做至实。

散而未聚的气是太虚，即聚有象但浑然未分的气叫作太和。太和之气分化而成为阴阳。横渠说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生纟+因?、相荡、胜负、屈伸之始。”[19]又说：“气土+央然大虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘纟+因?’，庄生所谓‘生物以息吹’、‘野马’者与!此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结。”[20]。太和是阴阳未分之气，其中涵有“浮沉升降动静相感之性”，于是或升或降，分而为阴阳二气。(点击此处阅读下一页)