魏晋、两宋时期先后出现了《论语》学的两座高峰，这两座高峰的背后是玄学与理学两大学术思潮、思想形态。本来，玄学与理学是中国古代不同类型的学术思潮、思想形态，玄学主张以道为本的前提上实现儒道会通，被当代学者称之为“新道家”；而理学则是要求回归儒学，在重塑儒家道统主体地位的基础上综合道、佛，被现代学界称之为“新儒家”。但是，玄学家、理学家均不满传统经学的注疏之风，分别以自己新颖的思想、独创的学术去重新注释、创造性地诠释《论语》时，他们不仅使《论语》学的思想内涵在不断丰富中获得了新的发展，更为突出的是，他们两家《论语》学在精神气质、思想观念、学术方法等方面表现出深刻的关联，体现出一种前后相承的内在理路，值得我们深思。那么，这两种《论语》学的关联性是如何建立起来的？它们的内在理路究竟体现在哪些方面？

　　 一、一致的本体诠释方法

　　 《论语》在历代士大夫的心目中，均是孔圣人言行的原始记载，他们阅读、诠释《论语》的意义非常明确，就是学习、探讨孔子之道，以其作为自己人生的目标、效法的榜样，同时也是作为全社会所崇拜的对象、精神的依托。但是玄学、理学的学术理念有着鲜明的差异，故而他们注释的《论语》学有着很大的差别。玄学家主张自然是名教的根本，圣人的最高精神境界就是自然；而理学则是以维护名教作为人生最终目的，主张圣人总是在名教秩序中达到最高的人生境界。故而玄学家认为圣人之道是以无为本的，圣人总是希望追求并且达到“无为”、“无执”、“无累”、“无言”的精神境界，与之相关，玄学家认为圣人的“穷神研几”是无执、无为的自然过程，勿须那种人为的下学工夫。而理学家则坚持圣人之道是实有的天理为根本的，圣人的精神境界是客观真实的“天理流行”。理学家还进一步认为“圣贤气象”是学者们不断致知穷理、涵养心性的结果，主张只有通过下学工夫才能上达到超越的境界之中。但是，玄学、理学的内圣之道，交替出现于中国古代思想史，其间所存在与表现出来共同思想逻辑与学术理路，并不因为上述种种思想学术上的差异而被遮蔽，恰恰相反，玄学、理学的《论语》诠释方面显示前后承传的历史脉络与学术理路。

　　 作为中国古代《论语》学的两大学术高峰，玄学、理学所诠释《论语》均将学术思想的目标都锁定在内圣之道的建构上，他们希望通过重新诠释孔子及其《论语》而建构的内圣之道，能够满足士大夫安身立命的精神需求，并成为传统社会的主流意识形态。为了达到建构这种圣人之道的目的，他们在《论语》学的诠释方法上，均采用一种以义理解经的注疏方式，即在汲取汉代经学家的章句训诂的基础上，对《论语》中潜在的、隐而不显的义理作出创造性的诠释，从而使圣人之道上升为一种超越性的形上之道。

　　 但是，玄学、理学希望从《论语》中孔子“应机作教”的纪实中阐发出一种形上意义的圣人之道，他们所藉助的思维与学术方法是相同的，即由“用”而及“体”的本体诠释方法。本来《论语》是孔子“平生应机作教，事无常准，”如何在这些被称之为“圣人应世，事跡多端，随感而起”[[1]]中领悟出圣人崇高的精神境界、幽微的形上本体呢？固然，玄学家在解释儒家的经典如《论语》时，总是“侧重于由用以见体，把孔子关于名教的思想提到‘体无’的高度”[[2]]。同样，理学家们的《论语》注释，也是采取这种由用以见体，侧重于由人伦以见天理，将孔子的仁义道德提升为形而上之天道。这样，玄学、理学所诠释圣人之道就获得了形上意义。

　　 《子罕》篇记载了孔子自述其思想方法论的一段话，而皇侃、朱熹的注释均将其上升为一种理解圣人道的本体诠释方法。现引之于下：

　　 子曰：“吾有知乎者？无知也。有鄙夫来问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”

　　 皇侃疏曰：圣人体道为度，无有用意之知，故先问弟子曰：“夫有知乎哉也”。……缪协曰：“夫名由跡生，故知从事显，无为寂然，何知之有？唯其无也，故能无所不应，虽鄙夫，诚问必为尽其本末也。”[[3]]

　　 朱熹注曰：两端，尤言两头。言终始本末上下精粗，无所不尽，程子曰：“圣人之教人，俯就之若此，犹恐众人以为高远而不亲也。圣人之道，必降而自卑，不如此则人不亲。贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊。观于孔子、孟子，则可见矣。”尹氏曰：“圣人之言，上下兼尽。即其近，众人皆可与知；极其至，则虽圣人亦无以加焉，是之谓两端。……”[[4]]

　　 孔子“叩其两端而竭”的说法，应是表述自己能从某个具体问题的两端中寻找合宜的中庸方法论。但是，皇侃、朱熹的注疏均将这个执两用中的方法论发展为本体论，从中引伸出由末而及本、由显而至微、由有而至无的探寻形上本体的思维方式。事实上，玄学、理学的内圣之道及其思想体系均是通过这种有无合一、本末一致、显微无间的哲学诠释方法得以建构起来。

　　 玄学、理学在诠释《论语》时，所采取的就是这种由用及体的本体诠释方法。尽管孔子所谈均是具体情境之用，而从不讲所谓本体，但是，正如玄学、理学家们在诠释《论语》时总是充分利用一切可利用的思想资源作本体论的诠释。如王弼在注释《阳货》章孔子“予欲无言”之说，采用的就是本体诠释的方法：“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。”[[5]]在玄学家看来，圣人“无言”的表象是蕴含着十分深远的形上意义，诠释者必须将此本体意义阐发出来。所以王弼认为圣人“无言”是为了“明本”，为了“举本统末”，因为“无言”是为了向学生暗示此形上本体是不可用日常语言描述的，我们只能从圣人的诸多言行的现象中领悟无形无象的本体。理学家朱熹在注释孔子这段话时，继承以用及体的本体诠释方法，强调此话是体用一源、本末一致，认为圣人之道是圣人在日用的语默动静之上的本体存在，要求学者们能够从具体社会现象中领悟、察识这一“天理流行之实”，他注释说：“学者多以语言观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。……圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？”[[6]]显然，理学家诠释《论语》，继承了玄学家们由末及本、由用及体、由有至无的本体诠释方法，力图从圣人的一语一默、一动一静、一言一行中去领悟那“妙道精义之发”，并由此出发而建构“天理流行”的思想体系。

　　 二、相通的精神境界

　　 玄学、理学的《论语》学的学术理路本来就存在着相通性，即它们的思想宗旨均是要建构一种圣人之道，将其作为士大夫所追求的理想人生、崇高精神的典范。所以，这样一种圣人之道亦是一种人格理想、一种精神境界。那么，我们进一步追问，这一圣人之道的思想内涵是什么？玄学与理学在这个方面又表现出相通的内在关联。

　　 无论是玄学，还是理学，他们诠释《论语》的圣人之道时均以名教礼乐为基点。其实，玄学家的真实身分首先是儒家士大夫，无论是家学背景，还是社会角色，均必须以儒家名教作为自己人生道路、思想学术的起点。孔子努力倡导外在礼乐必须合乎人的内在情感，表达出对礼乐与人性一致的追求。玄学对名教的肯定，也是以认同孔子这一思想为起点的，礼乐、名教本来就是儒家士大夫的思想前提、行为基础。王弼在注解《阳货》篇而阐发了孔子的礼乐思想：“礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰。乐主于和，钟鼓者，乐之器也。于时所谓礼乐者，厚贽币而所简于敬，盛钟鼓而不合《雅》、《颂》，故正言其义也。”[[7]]理学作为一种新儒学形态，本来就是以复兴儒家伦理、重振儒家名教而崛起于中国思想文化史上。理学家竭力维护儒家纲常伦理，将躬行儒家名教、推崇儒家纲纪作为自己人生道路及建构思想学术的起点。他们所弘扬的“天理”，落实到具体的社会现实、人生道路，就是仁义礼智信的日用伦理。由此可见，无论是玄学还是理学，不管他们所追求的圣人之道最终是如何的玄妙、高深，但是其出发点均不能离开传统宗法社会的伦常道德与名教秩序。

　　 社会秩序与个性自由总是存在着矛盾，如何化解二者的紧张关系似乎是各种思想学说的永恒主题。玄学、理学均希望通过提升精神境界化解这种矛盾，作为理想人格的圣人，就是指那种能够缓解二者的紧张关系，并且在社会秩序与个性自由之间达到了一种高度和谐一致的精神状况，即孔子所说的“从心所欲不逾矩”的境界。虽然他们分别用不同的学术资源及其语言描述圣人之道，其实所指的均是这种理想人格所达到的和谐一致的精神境界。

　　 玄学所以会通儒道，就是希望在维护儒家的名教秩序的同时，又能保持道家式的个体精神的自由。玄学家诠释《论语》时，首先当然是充分肯定儒家名教秩序的合理性、必要性。但他们也知道，道家是以个体精神自由作为其学术的宗旨，道家的“道”、“无”、“自然”、“至乐”等一系列核心概念均是表达对个体精神自由的追求。所以，玄学家在诠释《论语》以建构圣人理想时，成功地通过儒道会通而利用了这些重要的资源。譬如，他们用“无”（无名、无为、无执、无形）与“自然”的思想来诠释“圣人”那种高度自由的精神境界。他们认为圣人之德总是“无形无名之称也”，其精神境界是一种“则天成化，道同自然”的自如状况。因此，圣人治理天下虽然是“无为”的，但是却能达到所谓的“凶者自罚，善者自功，功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知所以然”[[8]]的儒家理想状况与事功目的。玄学家们肯定圣人达到了道家所说的那种“自然”、“无为”、“成化”的精神境界，就是指圣人人格与他所处的外部环境的极度和谐，已经无自我与他人、内与外、名教与自然的内在紧张，他们内心充满着一种和美的快乐。在玄学家的《论语》注释中，到处都可以读到他们对圣人之道的这种描述：“圣人体道为度，无有用意之知。”[[9]]“夫名由迹生，故知从事显。无为寂然，何知之有？”[[10]]“圣人微妙玄通，深不可识。所以接世轨物者，曷尝不诱之以形器乎。”[[11]]这些描述都是希望表达这种内与外、自我与社会、自然与名教的高度和谐境界。圣人尽管也是要通过“接世轨物”而参与名教纲常，但是他们都是在精神上“无为”、“无名”、“无执”的自由境界，即是“无”的境界。

同样，理学家在追求所谓的圣人之道时，所向往、所表达的精神境界与玄学家非常一致。理学家继承了玄学会通儒道的方式，直接使用道家的思想概念、或是道家化的佛学诠释《论语》。当然，理学家往往以《中庸》、《孟子》、《周易》的概念语言诠释《论语》，但是其思想内涵仍然兼容了道家或玄学。这种情况使得理学所建构的这种圣人人格及其思想境界和玄学家所描述的非常类似。本来，道家的《老子》、《庄子》等书就注重对圣人道的超越境界的追求，而不同于儒家学者执著于功利境界、道德境界。当玄学以道家的精神境界补充《论语》的圣人之道时，确是大大地丰富和提深了儒学的境界学说。理学家们均不得不承认道家的这一思想学术的优势，程、朱等大理学家也经常说：“庄生形容道体之语，尽有好处。老氏‘谷神不死’一章最佳。”[[12]]“庄子，不知他何所传授，却自见得道体。”[[13]]应该说，理学家不仅是欣赏庄子的“形容道体之语”，更是向往庄子“自见得道体”而达到超越现实的精神境界。所以，自觉或不自觉地运用道家思想诠释《论语》，并表达与玄学一致的人格理想及精神精界，成为理学家的一个较普遍的现象。北宋周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍等五子之学，就对道家的思想学说作了大量汲收。周敦颐作《太极图说》，以“无极”为宇宙本体，以“无欲故静”作人生境界，从而奠定了理学的思想理论基础，其实“无极”的本体与“主静”的境界的用语及其思想均来之于道家。所以，他经常讲到的“孔颜乐处”，就不仅仅是《论语》中孔子、颜回所体现出的崇高道德境界，而是一种汲收了道家之“无”的精神境界。周敦颐传授二程兄弟道学思想时，总是要他们体悟“孔颜乐处，所乐何事”，对二程的思想产生很大影响。而程颢在阐述圣人之道及其精神境界时，提出：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，(点击此处阅读下一页)