中国古代丰富的人生哲学、人格理想的学说，说到底均是一种士大夫精神的表达。士大夫是中国古代独特的一种“学者——官僚”的社会阶层，由于既从事社会管理又从事文化创造，故而形成了一种独特的士大夫精神、人格理想。

　　 “名士风度”与“圣贤气象”是士大夫们所追求的两种理想人格类型，它们是魏晋与宋朝两个不同历史时期的产物，故而二者之间有着十分明显的区别：魏晋名士往往是与不拘礼法、率性纵情、风流潇洒、饮酒服药的生活方式联系在一起；而宋明理学家所追求的圣贤气象则总是体现出一种忧患民生、兼济天下、恪守礼教、修养心性的人生追求。其实，这两种理想人格类型均是作为“学者——官僚”的士大夫的精神投射。我们希望对这两种理想人格类型形成的社会条件、文化资源、内在机制作一些探讨，由此进一步思考它们在文化特质、思想形态、价值取向上的内在理路与相互关联。

　　 一、魏晋名士风度及其双重人格

　　 魏晋名士风度的文化现象是与西汉以来出现的士、大夫政治现象密切相关的，故而须从士大夫政治讲起。

　　 应该说，西周封建制时代就有了宗法贵族的士大夫，并且也是兼及道艺与政事。但是，决定封建时代士、大夫身份的是他们的血缘关系，这与后来帝国时代由文化知识及相关的科举制度来决定士大夫身份是不同的。西周的士大夫阶层到了春秋战国时期发生解体，其突出表现是政事与道艺的分离。在秦帝国时代，这种分离进一步制度化，出现了独尊文法、专职行政的“文吏”与知识文化专业化的“学士”的不同社会角色的分立。但是，从西汉时期开始，随着“礼治”与“法治”并举，“儒生”与“文吏”开始融合，到了东汉后期，一种“亦儒亦吏”的社会阶层完全形成，也就最终演生出了兼具行政功能与文化功能的士大夫。[[1]]东汉时期完成的士大夫政治一直延续到中华帝国的末期，在传统中国的社会政治结构中一直占有重要地位，并产生了深远的历史影响。

　　 就在“士大夫”阶层的演化、形成过程中，出现了一种对所谓“名士”推崇的现象。“名士”之所以能够有名并受到推崇，当然首先在于他们作为文化知识占有者的学者身份，这是帝国时代士大夫们能够成为居有高位的官僚身份的必要条件。所以，两汉时期出现的大量“名士”，在主政者及民间社会的眼中主要是那些有才华、有品性、有学识的书生，并且许多往往还是不仕的民间学人。《礼记·月令·季春之月》中有“聘名士，礼贤者”的记载，而《注》云：“名士，不仕者。”《疏》在解释“名士”时说：“谓王者勉励此诸侯，令聘问有名之士。名士者，谓其德行贞纯，道术通明，王者不得臣，而隐居不在位者。”[[2]]但是，到了合“学者——官僚”身份于一体的士大夫阶层成型的东汉时期之后，人们指称“名士”并不特别在意其“不仕”的身份，而是在意其士大夫特有的文化风貌、精神气度。由于朝野的知识群体均普遍地追求这种士大夫所独有的文化风貌、精神气度，故而在东汉时期出现了一种推崇名士的社会风尚。这些士大夫们往往是“共相标榜，指天下名士为之称号。”[[3]]

　　 虽然都普遍表达出对士大夫的精神气度的推崇和标榜，但东汉之末与魏晋时期的“名士”之标准却发生了一个十分重大的变化，东汉党锢之祸前后所标榜的是“风节名士”，“名士”往往通过“匹夫抗愤，处士横议”的行为表现出一种积极入世、敢于与黑暗政治势力抗争的精神，并往往是在“正直废放，邪枉炽结”[[4]]中体现自己的崇高风节与刚直品格。这段时期内所推崇的名士风尚，引发了与外戚集团、宦官集团斗争的东汉太学生运动和党锢之祸。魏晋时期所标榜的“名士”，则转型为“风流名士，海内所瞻”[[5]]，何谓“风流名士”？牟宗三解释说：“名士者，清逸之气也。……逸则不固结于成规成矩，故有风。逸则洒脱活泼，故曰流。故总曰‘风流’。风流者，如风之飘，如水之流，不主故常，而以自在适性为主。”[[6]]魏晋所追求的“风流名士”风尚，正是这种洒脱活泼、自在适性的精神自由和个性表达，甚至许多与儒家礼教相悖逆的纵情率性行为，往往成为魏晋名士风度的标志。譬如《世说新语》载王孝伯所说：“名士不必须奇才。但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”[[7]]可见，追求“无思无虑”的精神自由、相信“正自引入著胜地”的个性放纵等一系列行为举止与生活态度，已经成为魏晋时期“名士”的显著标志。

　　 由东汉的“风节名士”转型为魏晋的“风流名士”，代表着中国古代一种新的人生哲学与人格理想——魏晋风度的出现，体现出中国古代士大夫所具有的个体性独立人格理想的成型。这一转型的发生与完成，当然有其深刻的社会政治与思想文化的原因与背景。

　　 秦汉帝国时期确立了两个权威：一个是社会政治的权威，在大一统的中央专制集权制下确定了皇帝在人间社会的权威；一个是思想文化的权威，在天上感应的宇宙论下确定了“百神之大君”在精神界的权威。而这两个权威又是合为一体的：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”[[8]]在这种历史背景下，汉代形成的士大夫阶层无论是在社会生活还是精神生活，都被掌控在这两个最高的权威之下，从而严重扼制了任何有关个性情感的个人生活空间。因此，“名士”——作为一种理想的人格——只是这个社会体系与精神体系的产物。他们只有通过读书、选士而进入到皇权下的官僚体制中，他们的社会角色、生命价值就是服务于这个封建帝国的政治体系，同时，他们通过遵循忠、孝的伦理准则而实现对天神的尊崇。所以，东汉出现的这种“风节名士”，决不追求任何个体意义与生存价值，而只是执著于忠君忧国的冒死抗争。

　　 两汉士大夫的政治依附与精神安顿并没有能够长久维持，两大权威的坍塌致使士大夫面临严重挑战。首先，因质疑权威的君王而导致名教价值观的崩溃。东汉后期一批批忠君忧国的士大夫不满于宦官、外戚干预朝政而引发的政治腐化、纲纪废弛，他们希望劝说君主重振纲纪而解救社稷，但是，他们忠君忧国之心不但得不到君主的认同，反而一次又一次地遭到了残暴君主们的迫害与杀戮。如汉桓帝、灵帝之时，一大批忠君之士都惨死在君主的屠刀之下。这时，血泊中的士大夫不能不在极度的屈辱中产生对君主权威的迷惘与对忠孝价值的困惑。其次，因质疑天人感应而引发对天神信仰的失落。天人感应的神学体系虽然能够一定程度上满足人们的精神依托，但是，这种简单粗鄙的神学体系既经不起具有理性精神的王充等思想家的质疑与批判，更不能解答现实中的灾异、谴告是如何的不灵验、不合理，从而普遍地引发出对天神的失望和疑惑。从东汉末到魏晋初，这段时期，正处在社会动荡、信仰崩溃、价值失落的全面危机之中，士大夫们开始寻求一种新的价值观念，向往一种新的理想人格，故而风流名士的理想人格成为新的时代潮流与文化风尚。

　　 与东汉末的节义名士相比，魏晋时期风流名士的突出特点是个体意识的觉醒，无论是“正始名士”（夏侯玄、何晏、王弼），还是“竹林名士”（阮籍、嵇康等竹林七贤），或是“中朝名士”（斐楷、乐广等），他们有一个共同特点，就是表现出个体生命的关注与个性情感的张扬。这种个体意识的觉醒，使得魏晋名士全面关注、重视与感性生命、个体存在相关的一切价值：从追求外表的仪态容貌之美（“傳粉施朱”、“衣裳博大，风流相放”等飘逸风姿），到向往延年益寿的服食养性（如嵇康“常修养性服食之事”）；从情色生活的纵情享受（何晏等色欲过度而依赖于“五石散”），到口吐玄言的哲理清谈（名士们不谈国计、民生的“俗事”，专谈老、庄、易等表达个人智力快感清高身份的“清言”）；从寻求归隐山林、率其天性的精神自由，到“使我有身后名，不如即时一杯酒”[[9]]的及时行乐，总之，一切与个人肉体与精神生命有关的价值，诸如健康、长寿、美貌、智识、艺术以及精神享乐与肉体快感等都是魏晋名士所追求的。社会道德的“节义”不再是他们作为“名士”的人格标志，相反，那些与个体感性价值相关的行为，诸如服药、喝酒、清淡、啸歌、率性、任情等反到成了魏晋名士人格标识。

　　 魏晋名士不仅通过自己独特的行为举止、生活方式表达了一种全新的价值观念、人格理想，体现出那个时代的士大夫们关于自我意识、个体生命的觉醒，他们更是通过哲学的思辨、经典的诠释，为这样一种新的名士风度建构了一种被称之为“玄学”的理论与学说。东晋袁宏曾著有《名士传》，将名士分期为“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”，再加上作者所处的“东晋名士”，这个名士的分期正好是玄学的历史分期，四个时期的名士群体恰恰是玄学发展的四个阶段。魏晋玄学是一种新的学术思潮，名士们热衷于讨论“玄理”，他们以《易》、《老》、《庄》“三玄”为思想资料，清淡“性情”、“名教与自然”、“有无”、“本末”等一系列十分“玄远”、“玄虚”的问题。然而，这一系列表面上看来是玄虚的义理，其实却与魏晋名士们所追求的一系列全新的价值观念、人格理想息息相关，玄学家的“有无”、“本末”之辨表面看是宇宙本体论问题，而其问题的出发点及最终目的则是理想人格的形上依据问题。他们从最初关注个体生命的“情性”，继而转入到形而上的“有无”、“本末”问题的思考，其目的是为正在觉醒的个体生命、人格理想确立一个形而上的本体依据。魏晋名士风度的最显著表现就是个体本有的率直性情，他们主张“人生而有情，情发而为欲”[[10]]“有生则有情，称情则自然”[[11]]，“夫人含五情而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。”[[12]]魏晋名士们从人生而有之的情欲中，探寻到自然本性的天道依据与“自然之理”的宇宙法则，正如刘劭在《人物志》中所提出的：“盖人物之本，出乎性情，性情之理甚微，元非圣人之察，其孰能究之哉？”[[13]]魏晋玄学就是要从个人生而有之的性情出发，进而深究阴阳五行、元一天道的自然宇宙，从而为这种新的人生价值、人格理想做出了哲学本体的论证。

　　 然而，“士大夫”毕竟是一种合“学者——官僚”为一体的社会阶层。魏晋的名士不只是一批思想自由行为放任的文人学者，事实上，他们中绝大多数均是在朝廷担任或曾经担任过各种要职的官僚。他们作为官僚身份又常常是功名利禄的追求者，是礼法名教的信奉者，同时还是以天下为己任理想的追求者。魏晋名士为了处理好个体价值与礼治秩序、精神自由与社会责任之间的关系，形成了魏晋名士所特有的双重人格。

　　 本来，古代士大夫就具有“学者——官僚”的双重身份，当然双重身份并不必然产生双重人格，在西汉时期，作为学者研究的经术与作为官僚施行的治术可以是高度统一的。只有当儒家社会理想与现实政治发生严重分裂、士大夫无法将文化理学与现实政治统一的时候，他们就可能将“学者——官僚”的双重身份，转化为自然与名教、隐逸与出仕、精神自由与恪守礼法、真情与文施、血性与世故的双重人格。学者总是需要表达出自己的独特个性、自由思想，才可能做出有创造性的学术成就，故而在精神人格上表达出对独立思考、隐逸洒脱、率性任情、玄远清淡的自发强烈追求；官僚作为社会管理者则更强调礼法秩序与社会约束，故而在人格上倡导一种忠君孝祖、恪守礼仪上下和睦的追求。魏晋名士一旦将上述两种人格合于自我一身，就会出现所谓“双重人格”的问题。

伴随名士风度的盛行，魏晋士大夫又普遍具有内外不一、神形分离的“双重人格”。譬如，有关出仕与隐逸的两种人生道路选择方面，他们的内心中一方面汲汲于功名利禄的追逐，向往庙堂之上的显达、权势与功名，盼望在经邦济世的政治活动中施展自己的人生抱负；但另一方面他们又常常显出对世俗权位、名法礼教的不屑一顾，表现出一种超脱世俗的生活追求，即向往山林之中的清逸、自在与闲适，盼望在竹林的清淡中获得高雅的人生。所以，魏晋名士们总是在所谓“魏阙”与“江湖”之间充满心灵的挣扎与精神的分裂。向秀就一直在“外物不足怫其心”的隐逸生活与“崇高莫大于富贵”的功名追逐中挣扎，嵇康也是在“有济世志”与“不与世事”中艰难选择，郭象则干脆提出一个二重人格的理论，(点击此处阅读下一页)