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朱汉民:玄学的《论语》诠释与儒道会通

更新时间:2022-12-12 16:26:13
作者: 朱汉民 (进入专栏)  

  

   《诗》、《书》、《礼》、《易》是上古圣王遗留下来的王政大典、经世文献,主要与三代时期的典章制度、政纲治术相关;而《论语》则是对孔子及弟子等普通读书人的言行记录,主要与他教授弟子的生活日用、教学活动有关。此正如皇侃为《论语义疏》作序时所说:“然此书之体,适会多途,皆夫子平生应机作教,事无常准,或与时君抗厉,或共弟子抑扬,或自显示物,或混迹齐凡,问同答异,言近意深,……”[[1]]虽然《论语》是孔子“平生应机作教”的记录,随着孔子“圣化”为儒家的大圣人,以及《论语》成为传注之首或成为经典,故而愈来愈受到后来儒家士大夫们的重视,并且在儒家后学的不断诠释中完成经典化的过程。

   学界一般肯定,魏晋是一个士大夫个体人格普遍觉醒的时代,魏晋玄学主要是一种人格哲学。汤用彤先生认为魏晋时代“一般思想”的中心问题是“理想的圣人之人格究竟应该怎样?”[[2]]所以,魏晋玄学说到底是一种具有哲学深度的内圣人格的学说。李泽厚先生也认为,“对人格作本体建构,正是魏晋玄学的主要成就。”[[3]]为了建构这种新的人格本体论,除了《周易》、《道德经》、《庄子》所谓“三玄”受到玄学名士的特别关注之外,《论语》同样普遍地受到魏晋学者的重视,他们纷纷通过为《论语》作注疏而建构这种具有哲学深度的内圣之道,从而形成了《论语》学发展的一个高潮。魏晋时期重要的玄学家,几乎均有《论语》注释方面的著作。有学者统计,魏晋时期有记载的《论语》学专著,数量上达84部之多,比战国秦汉时期多出4倍多,包括有何晏的《论语集解》、王弼的《论语释疑》、郭象的《论语体略》、江熙的《论语集解》、皇侃的《论语义疏》等等。而玄学家们在注释《论语》时形成了十分重要的学术特色,取得了一系列可观的学术成就。这特别体现在有关“内圣之道”的人格本体的理论建构,他们通过对《论语》中内圣之道的创造性诠释,从而大大拓展了《论语》的思想内涵,特别是解决了名教制度与人格理想的形而上的依托问题。

   魏晋玄学是如何实现这一目标的呢?应该说,玄学家主要是通过会通儒道的方式而完成对《论语》的诠释。孔子及其《论语》未能为名教、士君子找到形而上的终极依据,但是,道家的《老子》、《庄子》却在这方面卓有建树,留有大量思想资源。魏晋玄学的基本思想观念之一,就是主张儒、道的价值观念、学术宗旨是一致的,即所谓“以儒道为一”,希望为儒家的圣人之道寻求道家思想资源。无论是正始玄学所倡导的“名教出于自然”,还是郭象的“名教即自然”,其实均是希望会通儒道而重建儒家的内圣之道。所以,魏晋玄学家在注解、诠释《道德经》、《庄子》时,总是将儒家的思想观念融合到老庄的道家学说中去;同样,他们在注解、诠释《论语》时,又都毫无例外地将道家的思想观念融合到儒家经典中来。这样,魏晋名士注解的《论语》是一种玄学化的《论语》学;他们所建构的内圣之道,也是一种玄学化的内圣之道。

   《论语》本是儒学创始人孔子的言行记录,玄学家们通过以道释儒的方式诠释《论语》,从而将儒家的内圣之道玄学化为一种具有崇高精神境界与形上终极依托的人格理想。这具体体现在以下几个方面:

   (一)圣人之道的价值取向:自然与名教

   孔子及其儒家学派是名教的倡导者、追求者,所谓“名教”就是以社会名份为教。孔子在《论语》中提出“君君,臣臣,父父,子子。”[[4]]他们主张通过君臣父子的社会名份教化来维护这种道德纲常秩序。老庄及其道家派别则是“自然”的倡导者、追求者。在老子、庄子那里,所谓“自然”是指一种与人为相对立的自然而然的过程与结果。他们认为天地万物是“莫之命而常自然”[[5]]的,他们推崇的“道”就是指这个自然无为的过程与结果,“自然”既是天地万物得以存在与变化的依据,更是人应该追求的人生意义与价值目标。

   儒道两家在名教与自然的问题上各有所执,但是两家学说并非没有能够相互融通的地方。代表中华文明最高追求的天地万物之“道”本来就是一种规律性与目的性一致的普遍法则与理想目标,而先秦诸子各家各派的学术主张则只是对“道”的某个侧面的把握与表达而已。儒道两家虽然各自片面地执著于以“名教”或“自然”为自己的宗旨,但是两家宗师并没有完全排除其他学派的思想因素与价值追求。这一点,在孔子及其《论语》中表现得很明显,虽然孔子是以名教为宗,但是仍然在一定条件下肯定、接纳了“自然”的观念。譬如,他在与名教相关的人的性情关系上,肯定了人的本然天性、自然之情与礼乐、名教的内在联系。孔子虽然肯定礼乐名教的重要性,但是他更强调人的真情实性是礼乐名教的内在要求,他强调说:“礼云礼云,玉帛玉乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”[[6]]“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[[7]]他显然认为礼乐应该是以人的实性真情为基本内涵。又如,孔子还充分肯定圣者在施行名教德治的过程中,作为有德者的最高境界是一种无为的状态。他多次发出赞叹:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭已正南面而已矣。”[[8]]“为政以德,譬如北辰居其所,而众星共之。”[[9]]他肯定古代圣王能够达到无为而成、自然而至的最高人生境界与社会和谐状态。总之,无论是从名教之内涵,还是从名教之推行过程来看,孔子对于自然、无为的理念仍是兼容的。其实就道家方面而言,老庄也并非绝对地排斥儒家的仁爱等道德理念。只是他们强调应该追求合乎自然本性的真情实爱,并进一步认识到这种真情实爱恰恰是真正的仁义或者说高于儒家的仁义,老子说:“上仁为之而无以为”[[10]],此“上仁”其实就是合乎自然本性的仁爱。但是,儒道之间的差别仍是十分明显的,上述道家的说法似乎与儒家要求的真情实性有一致之处,但是在道家那里自然、无为是最高的价值理念,与儒家以人伦秩序为最高价值理念是不同的。

   王弼、郭象、皇侃等玄学家们在注释《论语》时,十分注重发挥《论语》中孔子有关礼乐名教应以人的真情实感为基础的思想,并将其与道家的“自然”理念结合起来,使孔子关于名教要以真情仁爱为基础的思想转化为以道家的“自然”为终极目标的思想,从而得出了“名教出于自然”或“名教即是自然”的结论。《论语·子路》记载了孔子“父为子隐,子为父隐,直在其中矣”的观念,皇侃在疏义中解释说:“父子天性,率由自然至情,宜应相隐。”[[11]]他将父子之隐的伦理规范归之于父子之间的自然之性、自然之情。又如《论语·里仁》中记有孔子“仁者安仁”之语,皇侃《义疏》云:“若禀性自仁者,则能安仁也。”[[12]]所谓“禀性自仁”,也就是发自本性自然之仁。玄学家通过注释《论语》而阐发“自然”是“名教”的基础、依据的思想,在王弼为《论语·泰伯》的注释中表达得十分充分。在此篇中孔子有“兴于诗、立于礼、成于乐”的主张,这段话分别论述诗教、礼教、乐教在培养士君子人格方面的特点和功能。但是,玄学家王弼在诠释这段话时则赋予了新的意义,他说:

   言为政之次序也。夫喜惧哀乐,民之自然,应感而动,则发乎声歌,所以陈诗采谣,以知民志。风既见其风,则损益基焉,故因俗立制,以达其礼也。矫俗检刑,民心未化,故又感以声乐,以和神也。若不采民诗,则无以观风;风乖俗异,则礼无所立;礼若不设,则乐无所乐;乐非礼,则功无所济。故三体相扶,而用有先后也。[[13]]

   王弼的注释,明确地将儒家的礼乐名教建立在自然之情的基础之上,强调了“自然”在“名教”中的本始地位。他认为,从“为政之次序”来考察,百姓们喜怒哀乐等自然情感是礼乐名教的首要条件和思想基础。本来,孔子关于“诗——礼——乐”的顺序,只是认为百姓的自然情感是统治者“为政”的起点,经过人为的礼乐制度的建设推行,然后又通过“感以声乐”,最终回到自然和美的状态。王弼对“立于诗,行于礼,成于乐”的创造性诠释,将孔子的礼乐思想纳入到道家的自然思想之中,使人们相信《论语》也是主张“名教出于自然”思想的,从而将孔子及其儒学的名教价值归结为道家的自然理念。

   玄学家在诠释《论语》时,不仅把自然之情、自然之性纳入到内圣之道,使其成为内圣人格的终极依据与最高目标,而且,他们还进一步认为,由于此性情是发之于自然的,故而“圣人之情应物而无累于物也”[[14]]。所以他们在诠释《论语》时反复申论圣人之情的特点,主张圣人之情发之于人心自然,故而无累于外物。《论语·先进》记载“颜渊死,子哭之恸。”郭象为之注云:“人哭亦哭,人恸亦恸,盖无情者与物化也。”[[15]]他认为圣人之情发之自然,该喜当喜,该哀当哀,这是一种不为情所累的体无(无情累)与顺有(与物化)的人生境界。所以,玄学家们这种热衷于阐发《论语》中有关圣人不为情所累的价值追求与人生境界,还体现在许多地方,譬如,他们诠释孔子“无为而治者,其舜也与”时,认为舜“既授受善得人,无劳于情虑,故云‘夫何为哉’也。”[[16]]玄学家们并不从外在政治功业,而只从内在“无劳于情虑”的精神境界来赞扬和肯定圣人人格,体现出玄学家推崇的圣人之道的道家特点。又如他们在诠释孔子“吾与点也”之叹时,称曾点“善其能乐道知时,逍遥游咏之至也”[[17]],并肯定孔子的志向与曾点相同,均具有不为外在的功利情虑所困的人生境界,这也是道家庄子所推崇的“乐道知时”、“逍遥游咏”的内圣之化境。

   玄学家们以“儒道为一”的学术宗旨去诠释《论语》,阐发《论语》内圣之道的人格理想,他们虽然双重肯定儒家名教、道家自然的价值目标,但在价值等级上主张“自然”高于“名教”,在价值来源上主张“名教”源于“自然”,从而使得魏晋的《论语》学是一种玄学化的内圣之道的学说。

   (二)圣人之道的本体:道与无

   《论语》中所记载的孔子是一位充满人文关切的读书人,他的言行总是与具体的历史情境、社会现实相关,“或与时君抗厉,或与弟子抑扬,或自显示物,或混跡齐凡”,[[18]]孔子所说的均是具体的现实问题,故而其弟子们对形而上的“性与天道”问题是“不可得而闻”的。但是,魏晋玄学家在诠释《论语》时,不仅要谈性与天道,而且还赋予了它们以“无形无相”的形而上之道的超越意义。正像他们在关于圣人之道的价值取向上,以道家的“自然”高于儒家的“名教”并作为“名教”的来源;在圣人的人格本体上,他们以道家的“无”作为儒家的“有”的终极依据。这样,《论语》原来只是孔子处于形而下情境中具体经验、人生体验等方面的记载,但经过玄学家们的创造性诠释后而获得了形而上的哲学意义。

   在《论语》一书中,孔子经常使用“道”的概念,但是孔子所讲的“道”均是有关做人方法、社会秩序的人之道,并无道家老庄等人所赋予的化生天地、神鬼神帝的宇宙本原或世界主宰的意义。但是,玄学家们在诠释《论语》时,则将孔子的“道”注入了形而上之道的深刻内涵,这里列举几条:

   子曰:“参乎!吾道一以贯之哉。”

   皇侃疏曰:“孔子语曾子曰:吾教化之道,唯用一道以贯统天下万理也。故王弼曰:‘贯,犹统也。夫事有归,理有会。故得其归,事虽殷大,可以一名举;总其会,理虽博,可以至约穷也。譬犹以君御民,执一统众之道也。’”[[19]]

   子曰:“人能弘道,非道弘人也。”

   皇侃疏曰:道者,通物之妙也。通物之法,本通于可通,不通于不可通。……故蔡谟云:“道者寂然不动,行之由人,人可适道,故曰‘人能弘道’。道不适人,故云‘非道弘人’之也。”[[20]]

   子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”

   皇侃疏曰:志者,在心向慕之谓也。道者,通而不拥也。道既是通,通无形相,故人当恒存志之在心,造次不可暂舍离者也。[[21]]

邢昺疏引王弼曰:“道者,无之称也,无不通也,(点击此处阅读下一页)


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