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刘复生:启蒙文学史观的合法性及其限度——以程光炜《历史的转轨》为例看当代文学史写作的观念问题

更新时间:2007-04-11 01:19:09
作者: 刘复生  

  它们是不可能同时存在于文化人的身上的。……1942年的左翼文化,亮明了它对现代中国文化人的基本政策:把文化人作为同日本人和国民党斗争的道统旗帜高高举起来,但又把他们在精神上、感情上‘改造’成与工农兵一模一样的人,要前者的文人文化去迁就、迎合后者的民间文化。” [x]

  不过,接下来,程光炜对中国传统知识分子的“道统”的发掘却并没有依照上述逻辑突出道统独立于政治、皇权的线索,而是相反,强调了政治利用知识分子以及知识分子(“士”或“仕”)依附政治的传统。 “在中国人固有的政治理念中,文学艺术家尽管有诠释真理的义务,却无法以独立、傲然的姿态和心智存在于现实社会之中。相反,它总是成为历代王朝关照与抚恤的对象。所以,它生死荣辱和浮沉曲折无不关联着政治强势的现实态度和功利策略。文学艺术行使着诉说、刻画、反映与表现政治风云的特殊功能,却不能决定政治的走向和文化性格;政治则能‘付与’文学艺术家们高于普通人的人间地位和登临庙堂的虚荣及其感受,并加以掌控和利用。……文学艺术家(即士)与政治实乃是一种不平等的‘供需关系’,政治需要文学艺术家维护和赞颂其道统存在的历史正当性。”[xi]而转轨后的新体制不过是成功利用了这一传统中的“礼”的形式来规训仍在某种意义上承续了传统观念的精英知识分子。“郭沫若同样是中国传统文化中人。像大多数中国知识分子一样,‘士为知己者死’的传统道德观念,深刻地支配着他的思想和感情,也深刻支配着他的言与行。”[xii]

  程光炜一方面预设了独立于政治的知识分子传统的存在,另一方面却又只描述了中国传统知识分子缺乏“独立性”,或可资被利用的可能性。这似乎有点矛盾,其实不然。因为在他的理论逻辑里,“当代”体制可能只是重复了“封建的”,“传统的”的中国历史对知识分子的压制模式而已,二者在深层是同构的,新体制只是将知识分子身上的旧传统复活、放大,或充分利用了。“中国的儒家文化对精神个体具有巨大的‘包容性’和‘同化能力’,在这个语境中,个体对精神价值的追问和坚持很难得以实现。……上述格局,在当代社会并没有发生根本的改变。”[xiii]显然,在他的思维中,所谓知识分子的“道统”并不是来自这种古典的传统,而是来自“士”以外的以“五四”为源头或标志的现代的、西方意义上的人文主义的传统。因而,“当代”体制,在某种隐喻的意义上,也就具有了中国传统体制的印迹。在对这种古典传统的描述里,我们可以很容易发现,程光炜有选择地勾画了中国知识分子的传统:如果说存在他所说的这一传统,那也只是一部分“传统”。作为另一种传统,“士”或知识分子还有以道统质疑、对抗政统的天职,从而构成了对于皇权的有效制约,他们在某种意义上控制着判定统治合法性的重要尺度。他们往往从高于皇权的“天”那里汲取合法性的意义源泉。在与政治的关系上,虽然存在着政治对儒生的利诱与压制,却也应该看到,在很多时候,儒生也在借政治来实现自己的道的理想,这也决定了他们在“天下有道”与“天下无道”时的不同人生选择。程光炜有意无意地对这一层面的忽略,服从的正是他的理论逻辑,其中似乎大可玩味。

  从这里可以看出程光炜仍然试图在传统与现代的二元对立的思维框架中来思考问题,也可以看出他的论述和1980年代以来的关于知识分子“主体性”,知识分子传统,人文精神等话语资源之间的潜在关系。在1980年代影响极大的余英时、林毓生等人的著作往往从这一角度思考传统与“五四”以后知识分子之间的精神联系[xiv]。关于知识分子精神传统的话题构成了80年代的一种元话语,它成为知识分子表达独立于政治或市场的意愿的批判性资源,一直贯穿于80年代的人文话语中,它和“主体性”、“人道主义”等话语构成紧密的互文关系,从80年初一直延伸到1990年代的“人文精神讨论”、“二王之争”等,葛兰西甚至再后来的萨义德等人也都被从各自的理论背景中抽取出来整合进了这一话语系统[xv]。这一观念既成为当时的知识分子想象自身或建构自我形象的理论资源,也成为他们理解自身意义,认识与描绘历史的工具,也是中国现当代文学史研究中一个基本的预设,它往往和诸如独立的文学传统等话题联系在一起[xvi]。这种思路尽管有时从形式上是在历史中展开,但因把历史问题的症结归结到知识分子内部的传统或者精神、人格结构及其演变上,往往具有非历史的特征。况且所描述的独立传统及其独立性存在的可能性和它传承的路径的真实性,都有很多的理论问题需要解决。虽然这种研究方法功不可没,但如作为主导性的方法使用,也会面临很多问题。在《历史的转轨》中,我们似乎依稀仍能看到这种解释方法的痕迹,不过,在全书中它只是一种局部的方法。

  

  (三)

  

  作者仍持有某种纯文学的理想和文学与政治二元对立的观念。正因如此,他对解放区以降的文学创作评价甚低,“在某种意义上,《白毛女》和《小二黑结婚》是一种解放区式的‘政治性写作’,是一种典型的意识形态写作。”[xvii] 依照这一逻辑,“当代”体制自然压抑、伤害了文学创作,这正是导致建国后“巴、老、曹、郭”写作质量下降的最重要原因。不过,在这种总体的滑坡中,程光炜也不时发现其尚存的闪光点,例如认为巴金的《团圆》达到了或尚维持了一定的文学质量。原因在于巴金虽然讲述了一个革命的故事,却借用了民间日常伦理的资源。这种政治与民间的二元论和分析框架,也贯穿在他对郭沫若《蔡文姬》、《武则天》与老舍《茶馆》的评价当中。在他评价郭沫若的创作时,政治还与人性形成了二元对立关系,“细察《蔡》、《武》两剧,会发现郭沫若竟不是一个政治战士,而变成了一个多情善感、心灵脆弱的文人。研究一个政治角色突然间人性恢复返朴归真,的确是那样的发人深省。”[xviii]在作者看来,这种文学生命丧失后的“回光返照”是由于民间与旧有的文学记忆被短暂唤醒,或遭受压抑的“人性”突然恢复所致。这样的分析可能还可以再做进一步地探讨[xix]。

  显然,程光炜要叙述的故事,是一个知识分子应当具有也原本具有的独立品格、现代精神传统与心灵自由被新体制暴力压抑而丧失的故事——尽管其中包含着合作与自愿,但这种自愿与自由,只是出于并不清楚后果的天真,他们的自由也很可能只是“自愿做奴隶的自由”而已(在分析巴金时,作者提到了他的“天真与轻信”)。这就是“历史的转轨”。“他们走向的是其一生创作生涯中的‘低谷’。究其原因,一是他们以前那种浮士德式的探索精神过早走向了终结,出现了心灵的‘萎缩’,这使他们陷入缺乏精神‘主体’的深刻危机,由此也失去了作品中真实的爱与恨的强烈感情冲动与自觉的思考;二是因为,由于屈服于文艺现状对个体的强求,甚至有的时候、某些方面也不乏‘迁就’与‘媚上’的微妙心理状态,使之放弃了一个作家基本的批判精神和文化使命感;这使人们想到,当代中国的许多作家在本质上缺乏对命运的抗争,缺乏超越现实的独立不移的精神力量……”[xx]。对于他们后来创作上的失误与“滑坡”,作者认为:“可见,他创作的严重‘滑坡’,与其说是艺术水平的滑坡,不如直接说其实是精神生活的滑坡,是一个作家在失去精神镇海针之后的全面而深重的个人危机”[xxi]。

  正因如此,对于巴金《我是来学习的》(1949年7月20日《人民日报》)、曹禺《我对今后创作的初步认识》(《文艺报》第三卷第一期,1950年)的真诚表白,作者认为是他们屈从于新体制的压力而做出的策略性的表态,“他们也许曾经这样幻想,在大时代的转折之际,自疑、自轻的文字表白或许能使自己顺利的跨越‘思想改造的门槛,以牺牲精神主体性为前提从而能以‘新人’的姿态完成与新时代的结合”。[xxii]

  作者的潜在的价值立场可能在某种程度上妨碍了他对历史的判断。“郭、茅、巴、老、曹”们的困惑,痛苦与挣扎,在多大程度上是来自“道统”与“政统”之间的张力?在多大程度上又是来自现代性困境中的精神矛盾?这可能还需要探讨。我想,如果问题仍是在政治压抑与屈从、反抗这样的分析框架中展开,我们可能无法很好地解释“巴、老、曹、郭”们当初的独立性甚至对体制的抗争性勇气(郭更典型),与1949年后“丧失独立性”之间形成的巨大反差。这显然是仅以社会主义文化体制强大的驯化、暴力压抑力量不能够充分解释的。

  另一个更深刻,或许也是更本质的原因是:他们自己相信这个更现代的、更进步的体制。正因对社会主义及其文化实践的合法性的充分确信,使得他们与这一体制之间的不适应,导向的不是外在的批判,而是内在的焦虑。在他们看来,反抗是缺乏内在的合法性基础的。固然我们可以说这种心态的产生也是由于党与体制的规训与改造,但这一解释必须回答一个问题:对于这些大师级的头脑,规训何以会如此成功?这还是要归结到体制自身的合法性基础上来。正因如此,对于社会主义文化实践理想本身的扭曲所产生的怀疑、困惑在他们那里尚无法形成对这一体制总体的否定,也就无法形成系统的真正强大的批判性。正如程光炜指出的,在他们普遍认可的社会进化的阶梯上,社会主义激起了他们最初的要投身于一种创世纪的永远向前的伟大时间的态度、情绪。但另外,更重要的,新社会、新制度的这种理论上的优越性得到了现实而具体的验证,建国以后内政外交、社会主义建设上的伟大成就,和它所许诺的宏伟远景,对于这些见证了晚清以来殖民地命运与民族危机的具有民族主义情感的知识分子来说,更进一步剥夺了他们反思、批判这一体制所产生的问题的可能性,对于知识分子与政治、文学的关系,中国知识分子的精神实质与演变,以及他们对社会主义、马克思主义的信仰和对文学的态度,我们无法离开全球背景中以现代民族国家为单位的残酷的生存竞争的历史语境去理解。我想,茅盾、郭沫若等人的内心矛盾甚至人生中的矛盾,或许从这里可以找到某种线索。

  但是,值得注意的是,《历史的转轨》对“大师”们人生选择的描述事实上也隐含了这样的视野,只不过,他没有赋予这些因素以特别重要的意义而已。在对1948-1949年左右的历史描述中,书中清晰而丰富地呈现了知识分子当时的心态(对进步、现代的态度,民族主义的情感),他们对历史的评价,对社会主义新中国的态度。事实上,本书极力发掘历史复杂性与“郭、茅、巴、老、曹”们丰富的内心矛盾,解释并不单面化,至少是容纳了另外的维度。

  于是,我们发现,程光炜的复杂表述和他的理性判断形成了有趣的对话关系,产生了双声复调的效果。他既重在揭示那些外在压力的因素,也注意全方位地呈现人物的内在逻辑。如果细致地阅读本书而不是停留在初步的印象上,我们会发现,程光炜其实大大超越了那种外界压力-内在反抗或妥协的解释模式。他以丰富、细致地描述与分析揭示了社会主义文化作为“霸权统识”其实是建立在“同意”的机制之上的。“命名”不单是是外在赋予的单向的过程,同时还是一种双向选择的过程。于是,这一过程就不是一种单纯的征服,而是一种互相趋近的对接。程光炜所重点描述的正是这一对接(“转轨”)过程中所发生的知识分子的心灵史:合谋与疏离,心甘情愿与有所保留,由浮士德的热切追求到幻灭……,这是一部由唐吉诃德走向哈姆雷特的戏剧。全书也不是建立在一种具有道德越感的批判立场上,对历史人物程光炜有一种同情之理解。即使对于从启蒙主义的一般立场看来堕落的、与专治主义合流、丧失批判性和独立性的郭沫若,他也基于长时段的观察和对历史、现代性的理解做出评价,对郭沫若令人费解的矛盾进行了合理的解释。对于巴金、茅盾的自身思想脉络与其在转折后的道路之间的内在关联,他的描述与分析也是细致、丰富而复杂的,它们已经胀破了程光炜自己试图设立的基本框架。

  所以,我们说,《历史的转轨》最可贵的不是它的整体解释框架———事实上,对这一框架我们能够找到很多可以争辩的理由———而是它对“大师”们进入“当代”的不同姿式的鲜活的、富于现场感的展示。程光炜的历史叙述是富于弹性的,他没有让自己的观念影响、或有意地过滤历史复杂性,他本人是本着追求历史真实的强大冲动来从事历史写作的,而且他对于叙述可能对历史真实造成的伤害有着足够的警省,这一点在全书最后的“结语”中有清晰地流露。这或许可以看作文学史写作中的现实主义的胜利。

  《历史的转轨》极大的开放性,使作者超越了或克服了某些启蒙主义框架的局限,他忠实的史家态度和对当前各种方向上的新成果和理论资源的吸纳,(点击此处阅读下一页)


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