摘要：康德不承认人类具有智的直觉，而将智的直觉归于上帝。牟宗三从“心外无物”出发，将物自身看作无限心之表象，揭示出智的直觉之存在，但造成了主体的膨胀以及物自身的虚无化。而在朱子那里，性理与形气作为知觉的不同来源，皆具有物自身的意义，但性理具有更加根本的地位。性理以其绝对创生性，自行进入知觉而内在于知觉，所以道心即是智的直觉；也内在于形气，所以人心也以性理为本源。由此，道心以性理为其积极内容，达成了对人心的肯定与成就。这不仅可以弥合主体性的内在张力，证成物自身的真实意义，而且可以开出一条新的契接西方知识学的道路。

　　 关键词：智的直觉；感性直觉；物自身；心外无物；性理生生

　　 众所周知，智的直觉是牟先生中西会通工作的重大关键。牟先生的哲学接续了陆王心学的传统，其对智的直觉的论证也是如此。但另一方面，牟先生对智的直觉的思考，又深受康德哲学的启沃。

　　 在康德那里，智的直觉问题与物自身问题密不可分。牟先生认为，“现象与物之在其自己之超越的区分是康德哲学底全部系统底重大关键”，但这一洞见亦是“闪烁不定的、若隐若显的”，因而无法被充分稳定住，其关键在于康德否认人具有智的直觉。【1】从思辨理性的角度看，康德否认人具有智的直觉，并不影响其物自身理念的有效性。邝宁认为：“经验之外的‘持存之物’和在我之外有物存在，展示了康德对于‘物自身’的论证过程，这足以应对批评者对康德‘物自身’概念的主要批评。”【2】但从实践理性的角度看，康德的这一论证即便有效，也仍旧显得太过贫乏。所以牟先生说，“徒说它是‘限制概念’，这并不足以使人明彻地了解其真实的意义”，从而使得“物之在其自己为无用”。【3】

　　 正是出于以上考虑，牟先生对康德的智的直觉与物自身学说进行了改造。杨泽波教授认为：“康德意义的智的直觉与牟宗三所理解的智的直觉有很大差异，牟宗三所说的智的直觉其实并不是康德意义的智的直觉。”【4】二者不同的关键在于，牟先生基于“心外无物”对智的直觉的论证，实际上否认了康德“经验之外的‘持存之物’和在我之外有物存在”等物自身的规定。由此，物自身沦为知体明觉之表象，而一切外物皆是“幻化的缘生”，智的直觉因此陷入空虚无物之贫乏。

　　 可见，康德与牟先生皆没能充分证成智的直觉。笔者认为，站在中国哲学的立场来看，要想充分证成智的直觉，需要回到程朱“性即理”这一理学根本命题上来方才可能。本文试图重新考察康德与牟先生各自的洞见，并指出其不足；同时也尝试通过“性即理”这一命题，来重新回答“智的直觉何以可能”这一问题。

　　 一、“捍卫物自身”:康德对“智的直觉”的消极论证

　　 说康德否认存在智的直觉并不确切。康德所否认的，是人具有智的直觉，而不是智的直觉之存在。康德指出人不可能具有智的直觉，根本目的在于对人的认识能力进行限制。在康德那里，智的直觉是感性直觉的一个限制性概念。因此，要想理解康德智的直觉的含义，必须先去弄清他对感性直觉的基本理解。

　　 什么是感性直觉呢?康德说：“借助于感性，对象被给予我们，而且唯有感性才给我们提供直观。”【5】这似乎在说，感性是对象存在的前提，多少有些唯心论的味道。《纯粹理性批判》第一版出版以后，读者一度将康德归入唯心论阵营。康德随后在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》一书中对此回应道：

　　 我当然承认，在我们之外有物存在，也就是说，有这样一些事物存在，虽然根据这些事物就自身而言所可能是的样子，它们完全不为我们所知，但我们通过它们对我们的感性的影响给我们造成的表象来认识它们，而且我们把它们称为物体。【6】

　　 康德认为，通常意义上的唯心论都是怀疑事物的实存的。他并非否认外物的实存，而是否认人的感性直觉可以认识物自身。他认为，人的感性直觉所包含的，无非先天形式和后天经验。前者指时间和空间，后者指主体被对象刺激所产生的感觉。但这二者都只是主体自身的性状，而并非物自身的规定。对于物自身，康德认为，我们“永远既不能先天的认识它，也不能后天的认识它”7。既然一切可知者，都只是心灵内部的存在，那么，康德是如何确证物自身的存在的呢?

　　 康德说：“直观只是在对象被给予我们时才发生；而这对于我们人来说，又至少只是通过对象以某种方式刺激心灵才是可能的。”【8】这也就意味着，人类的直觉在本质上其实是被动的。亦即，感性直觉的发生必须通过客体的刺激才得以可能。康德通过对主体心灵的被动性（感受性）的这一揭示，十分巧妙地反驳了独断论和怀疑论。感性直觉的被动性一方面确证了对象（物自身）存在的必然性，从而反驳了怀疑论；另一方面也证明了感性直觉的非本源性，否定了感性直觉表象物自身的能力，从而反驳了独断论。杨泽波教授说：“感性直觉必然是被动的、接受性的，而不可能是主动的、创造性的。人不可能仅仅依靠自己的认识形式，脱离对象的刺激以形成认识，感性直觉的这种双重特点，在一定意义上消除了经验论与唯理论的对立，历来为学界所重视。”【9】值得特别指出的是，康德对物自身存在的这一证明，实际上是从“感性直觉的被动性”分析出来的。我们若就此稍作引申，便不妨来问：既然我们可以从主体的性状确证物自身的存在，那么，我们为何不可以也因而确证更多关于物自身的知识呢?康德的回答是，因为人类并不具备智的直觉。康德说：

　　 这种方式之所以叫做感性的，乃是因为它不是源始的，也就是说，不是一种本身就使得直观的客体的存在被给予的方式（就我们所知，这种方式只能属于元始存在者），而是取决于客体的存在、因而只有通过主体的表象能力被客体刺激才有可能的方式。【10】

　　 在康德那里，“直观和概念构成了我们一切知识的要素”，感性直觉和知性概念是知识的两个基本来源。康德说：“无感性就不会有对象被给予我们，无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空，直观无概念则盲”。【11】知性的应用必须被限制在感性直觉的范围内，任何超出感性直觉的知性应用都是僭越的。超出经验界限的知性原理的应用，将使得知性陷入这样一种危险：“凭借空洞的玄想对纯粹知识纯然形式的原则作一种质料上的应用，并对毕竟不是被给予我们的、也许不能以任何方式被给予我们的对象不加区别的作出判断。”【12】因此，关于物自身的知识必须依赖于智的直觉，唯有智的直觉才能将物自身表象为主体的内在对象。那么，什么是智的直觉呢?康德认为，智的直觉与感性直觉的根本不同在于，智的直觉“本身就使得直观的客体的存在被给予”，亦即，感性直觉只是被动的接受对象的刺激，而智的直觉创造对象。康德说：“如果仅仅因此主体中的一切杂多都自动地被给予的话，内直观就会是理智的了。”【13】从这里，我们可以看出康德对于智的直觉的一个积极规定：“一切杂多就会自动地被给予。”亦即，智的直觉本身是主动性的、创造性的，是一种本源性直觉，康德称之为“源始的直观”。

　　 我们也没有必要把空间和时间中的直观方式限制在人的感性上；很可能所有有限的思维存在物在这方面都肯定必然地与人一致（尽管我们无法断定这一点），所以它毕竟并不由于这种普遍有效性而不再是感性，这恰恰因为它是派生的（intuitus derivatitivus[派生的直观]），而不是源始的（intuitus originarius[源始的直观]），从而不是理智的直观；根据上述理由，作为理智直观它看来只属于元始存在者。【14】

　　 在康德那里，人类之所以没有智的直觉，根本原因在于人类是有限的思维存在者，其直觉具有派生性，因此只能是感性的、被动的。元始存在者并不需要客体的刺激，自己就能够将客体给予出来，从而形成主体的直觉。这里的元始存在者意指宗教的上帝。需要注意的是，在康德看来，上帝观念乃是一种有根据的假定，而不是一个事实判断。这一“假定”是为物自身的存在服务的。因为人们一旦试图以感性直觉的方式进入物自身，就会使得物自身转化成现象，而唯心论、怀疑论便会如响随声地到来。因此，康德又将自己的学说称作批判的唯心论。批判的唯心论包括认识的唯心论和实践的唯理论两个方面。康德正是通过对人类知识的限制，来为物自身的存在留下地盘，从而为实践理性留下余地，而这正是康德《纯粹理性批判》的一个根本性目的。

　　 思辨理性为了达到这些洞识就必须利用这样一些原理，这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，如果它尽管如此仍然被运用于不能是经验对象的东西，实际上就总是会把这些东西转化为显象，这样就把纯粹理性的所有实践的扩展都宣布为不可能的。因此，我不得不扬弃知识，以便为信仰腾出地盘。【15】

　　 康德在这里告诉我们，他否定人具有智的直觉乃是出于对实践理性的捍卫。在康德那里，道德法则的存在已为物自身的存在提供了无可辩驳的证明，但却不是以直觉的方式。康德说：“实践理性根本没有因为设想自己进入一个知性世界而逾越自己的界限，但当它想直观、感觉自己进入其中的时候，它就逾越了自己的 界限。”【16】可见，康德并不否认人类理性进入物自身世界的可能性，而是否认其“直观、感觉”自己进入其中的僭妄。因为，那样会使得物自身的存在被取消。而物自身的存在一旦被取消，纯粹理性和实践理性之间便会发生冲突，理性自身也会因此陷入自相矛盾。正是因为如此，康德才严格区分出现象与物自身。

　　 康德否认人具有智的直觉的根本目的，乃在于捍卫物自身的实在性，从而为实践理性的扩展、为自由的存在留下地盘。而智的直觉的假定乃是为了避免物自身的存在陷入空洞和贫乏。17因此，智的直觉在康德那里只具有消极意义，真正有积极意义的是物自身。然而，康德对物自身的这一捍卫却是不够彻底的。智的直觉的假定并不能为实践理性提供任何真实性指导，物自身的意义仍旧是空洞和贫乏的，这将使得道德的实在性、内容性大为减杀。正是因为如此，黑格尔以来以至当代德性伦理学的西方思想传统中，将康德道德哲学指摘为“形式主义”的声音不绝如缕。这也是康德哲学的重大缺陷所在。正是因为康德哲学的不彻底性，康德也为这一问题的解决留下了两条可能的致思方向：第一种是，将智的直觉从上帝那里拉回主体自身，由同一主体开出两条不同的直觉道路。这便是牟宗三先生所谓的“一心开二门”或“两层存有论”。第二种是，智的直觉与感性直觉只是同一个直觉，但由于刺激心灵产生直观的物自身之存在层次不同，所以造成了直觉的不同内容。这便可以回到朱子学意义上的“道心人心说”。

　　 二、“心外无物”:牟宗三对“智的直觉”的积极论证

　　 康德说上帝具有智的直觉，乃是为了稳定住现象与物自身的区分，并非将之看作是一个事实。而牟先生的相关论述，多数将之看作一个事实，这无疑是对康德的创造性误读。当康德将元始存在者的智的直觉看作是物自身的存在之源的时候，他仍旧将心灵性存在凌驾于物自身之上，因而带有十分浓厚的唯心论色彩，这便为牟先生通过“心外无物”论证智的直觉留下了便利。牟先生认为，康德之所以否认人具有智的直觉，乃是因为他将人看作决定的有限存在者，因而把无限心归给上帝，从而把智的直觉与感性直觉错开成两个主体。而牟氏哲学的一个主要意图便是弥合主体的这一分裂。

　　 同一物也，对上帝而言，为物自身；对人类而言，则为现象。上帝是无限存在，就心而言，是无限心；人类是有限存在，就心而言，是有限心。如是，我们亦可以说：对无限心而言，为物自身；对有限心而言，为现象。如果我们把心视为主体，则在康德处是把这主体两属的：一是属于上帝，一是属于人类；这是把主体错开了。在康德处，人类是决定的有限存在，因此，是不能有“无限心”的。【18】

对于康德关于感性直觉与智的直觉的二分，(点击此处阅读下一页)