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王嘉新:意识生命的本质与还原:从狄尔泰到胡塞尔

更新时间:2022-12-07 00:44:55
作者: 王嘉新  

   摘  要:在狄尔泰与胡塞尔之间、生命解释学与超越论现象学之间存在着深刻的逻辑关联。本文从狄尔泰(及米施)对胡塞尔现象学的质疑与胡塞尔所作的自辩出发,反思这两条思考路径的共同目标与具体分野,并揭示胡塞尔现象学中本质还原与超越论还原的内在动机。一方面,胡塞尔的本质学说对狄尔泰而言是一种完全陌生的新构想,导致了狄尔泰学派对胡塞尔现象学的长期误解;另一方面,胡塞尔的超越论还原针对的是狄尔泰规定意识体验时预设的心理物理平行论,旨在解除其中隐藏的自然主义风险。这两方面的坚持构成了胡塞尔现象学自身塑形的动力。在与狄尔泰的对勘中,超越论现象学完整地表明,它何以在当时的哲学语境中开辟了一条理解意识生命的独特道路。

  

   关键词:世界观;本质学;心物平行论;体验

  

   在胡塞尔视野中,“生命”(Leben)无外乎“意识生命”(Bewuẞtseinsleben)。胡塞尔写道:“心灵的东西是生命之流,而这个生命就是意识生命。”(Husserl,1987,S.320)不过,胡塞尔对“意识生命”的意向性分析与当时流行的活力论生命哲学相去甚远,而与狄尔泰的生命解释学更为接近。尽管狄尔泰常常与尼采、柏格森一道,被看作20世纪生命哲学潮流的奠基者之一,但是,狄尔泰对生命体验的研究与其他两位思想家有显著区别。狄尔泰将作为体验的“意识事实”(Bewuẞtseinstatsache)确定为知识奠基的抛锚地,与胡塞尔现象学对意向之内在体验的聚焦,恰好属于同一个现象域。(参见张庆熊,第29页)胡塞尔同样认为,所有“理智构建的理论和科学也都出自生命”。(Husserl,2001,S.241)由此,胡塞尔将“真正的意识分析”称为“意识生命的解释学”(Husserl,1989,S.177),也就并不令人惊讶了。胡塞尔申明:“尽管新的现象学不称自己为生命哲学,但当它试图获得作为普遍科学的古代哲学的真正意义时,就是生命哲学。”(Husserl,2001,S.240-241)这些表述无不提示胡塞尔与狄尔泰在思想上的亲近。尽管狄尔泰基于生命(体验)对精神形式的具体研究,与胡塞尔对各种意向性关系的主题分析并不完全重合,但是经由一般体验(er-leben),“意识生命”无疑构成了两者各自的科学奠基活动所共享的工作区域。

  

   以这一共同区域为前提,本文将回溯并重构胡塞尔与狄尔泰在相互理解的过程中产生的共鸣与争论,目的是辨明胡塞尔现象学在方法论上的革命性。具体而言,胡塞尔就事实和本质的关系提出了一种崭新的设想,这种新的本质学说构成了狄尔泰学派理解现象学立场的首要障碍。进一步,胡塞尔在与格奥格·米施(Georg Misch)等人的通信中反复强调,超越论还原对一种彻底的现象学哲学至关重要。原因是,在胡塞尔眼中,狄尔泰的描述心理学以一种晦暗不明的自然主义为前提,将这样的心理学作为对认识论进行奠基的区域是可疑的,而解决这一隐患正是超越论还原的意图之一。另外,通过还原狄尔泰和胡塞尔的对话与争执,现象学的本质还原以及超越论还原也将呈现为两个相互支持的步骤。基于此,本文试图指出,胡塞尔的超越论现象学在方法论意义上构成意识哲学自身的一次突破与提升。

  

   一、胡塞尔的《作为严格科学的哲学》与狄尔泰的回应

  

   发表于1911年的《作为严格科学的哲学》(以下简称《逻各斯文》),以自然主义和历史主义为批评对象,是胡塞尔为了表明现象学哲学的独特立场所写的一篇战斗宣言。在《逻各斯文》的上半部分中,胡塞尔对自然主义心理学的批评与狄尔泰相当接近。(cf.Biemel,S.XVI)狄尔泰作为历史主义的代表,出现在胡塞尔对世界观哲学的批评之中。值得注意的是,胡塞尔并没有反对狄尔泰在《世界观的类型及其在形而上学系统中的形成》(以下简称《世界观的类型》)一文中的论断,即“世界观的最后根据是生命”。(Dilthey,1931,S.78)胡塞尔认为,狄尔泰之所以犯了历史主义的谬误,是因为他把世界观作为所有哲学思考的出发点(terminus a quo),把哲学当作在历史意识中的个体生命自身的概念式表达。(cf.Staiti,p.229)简言之,胡塞尔反对把哲学相对化为具体历史情境中的世界观表达。

  

   以此为出发点,胡塞尔在《逻各斯文》中把世界观哲学和他所倡导的科学性哲学区别开来。胡塞尔认为,世界观哲学追求的是某种“智慧”,甚至是“相对整全并且具体地侧显了人性的理念”。(Husserl,1987,S.50)然而,世界观哲学依赖的是“个体人格性的习得和天才”,而科学思考依赖的则是“跨越数代的集体工作的成果”。(ibid.,S.59)相比之下,“世界观哲学是在争吵中的,而唯有科学是一锤定音的,科学的决断之上带着永恒真理的印章”。(ibid.,S.57)因此,胡塞尔认为,哲学应当恢复对自身科学性追求的清醒认识,从世界观式的哲学理解中走出来。如果哲学满足于以世界观哲学的形态存在,那就无异于把科学概念拱手让与了精确科学。

  

   在胡塞尔看来,狄尔泰恰好给这种世界观哲学提供了助力。他肯定了各种生命形式的历史相对性,使得“任何绝对有效的单一形式,无论它是生命解释的、哲学的还是宗教的,都烟消云散了”。(ibid.,S.42)胡塞尔断言,狄尔泰将从这种历史主义跌入主观主义的怀疑论中。因为,自然主义把包括心灵现象在内的所有世界对象都还原到物质(Stoffe),历史主义则把所有对真理的诉求还原为历史性事实,并且是相对的、偶然的历史性事实。在胡塞尔看来,狄尔泰试图通过再体验(nacherleben)的方式,从历史上的各种精神事件中抽象出生命结构本身,因而实际上陷入了一种对“事实的迷信”(Aberglaube der Tatsache)。囿于事实而研究精神,在原则上不可能获得普遍有效的结果。世界观哲学一定意味着对普遍科学的有效性的放弃,两者不可兼得。

  

   胡塞尔的批评令狄尔泰错愕。狄尔泰没有预料到,胡塞尔会在《逻各斯文》中把他作为历史主义-相对主义的代表。对此,狄尔泰在给胡塞尔的书信中回应道:“我一生的大部分工作都致力于建立一门普遍有效的科学,这门科学应当给精神科学奠定坚实的基础,并且给诸精神科学创造一个内在的整体性关联。这是我在《精神科学引论》第一卷中规划的毕生任务。因此,一般而言,我们都认为存在一门普遍有效的知识理论。”(Dilthey,1984,S.110)不仅如此,早在《世界观的类型》一文中,狄尔泰已经在为彼时“日渐增长的历史意识与哲学普遍性追求之间的争执”忧心忡忡。(Dilthey,1931,S.76)狄尔泰指出,作为世界观的诸宗教以及哲学意图赢得世界图景的固定性(Festigkeit des Weltbildes),追求统治地位和普遍性,但是这种世界观之间的斗争并没有真正使得人性在其普遍性追求中有任何进展。(cf.ibid.,S.86)试图从这些相对的世界观中提取一种普遍科学,无疑更是狄尔泰所反对的了。狄尔泰给出的解决方案是,我们需要理解,世界观的多样性是如何通过“特别化”进程建立的,各种具体的世界观类型是不相兼容的,但是这种不同应当归因于“突入世界观结构的规则性(Regelhaftigkeit),以及在其分化为单一世界观形式的过程中涉及的那些不可算计的要素,例如生命变化、时代变迁、科学状况、民族和个体的禀赋等”。(Dilthey,1931,S.85)世界观本身“扎根于生命,它的根在持续生长并且孕育出新的内容”。(ibid.,S.87)因此,在狄尔泰那里,比较的历史意识并非将现成的历史事实作为哲学抽象的出发点,从而在根本上消解了哲学的普遍性主张。恰恰相反,它是哲学反思的出发点,这种反思指向的是无论何种相对的世界观都必然扎根于其中的生命根据。因此,在狄尔泰看来,唯有回到意识生命本身,哲学对普遍性的诉求才能得到实现。显然,胡塞尔和狄尔泰一样批评了囿于偶然历史的相对主义,狄尔泰与胡塞尔一样希望揭示意识生命在各种历史情境中所展现的普遍结构。

  

   在狄尔泰看来,胡塞尔的批评只是盯住了他对世界观相对性的若干描述。这些描述根本不是他的论点,而是用来引导读者进入普遍真理问题的铺陈。换句话说,狄尔泰确实描述了在逐渐增长的历史意识中的各色世界观,但是他指向的是隐藏在相对性背后的精神普遍性,即需要回溯到体验生命才能被揭示的真理。狄尔泰说:“在省察了所有这些世界观之后,精神最后给出的告诫不在于每一个世界观都是相对的,而在于精神所拥有的对每一个世界观来说都具有效力的主权。”(qtd. in Staiti,p.227)

  

   由此可见,狄尔泰并未局限于任何事实上的世界观,而是试图透过相对的历史形态,回到意识生命内在的普遍关联。这就涉及胡塞尔与狄尔泰的另一个争论点,即关于事实的“形而上学”。狄尔泰在书信中将他所使用的“形而上学”概念界定为:那些“以强迫的方式通过概念关联对世界关联(Weltzusammenhang)进行展现”的思想体系。(Dilthey,1984,S.112)很明显,这样的“形而上学”是狄尔泰批评的对象。狄尔泰把这些包含着宗教或者形而上学的世界观归为“历史性的生命形式”。(ibid.)狄尔泰认为,世界关联对应着生命体验的内在结构。我们应该按照体验的内在结构自身揭示真实的世界关联,而不应被外在的、历史的、权力的或者其他任何体验本身不支持的抽象“概念”所歪曲。在《世界观的类型》一文中,狄尔泰也类似地将世界观哲学刻画为“以强迫的方式通过概念关联对世界关联进行表达”。(Dilthey,1931,S.78)与世界观哲学针锋相对,狄尔泰主张,用非强迫的方式来揭示生命关系(Lebensverhältnis)与世界关联之间的联系,即用符合生命关系的概念揭示世界在体验中的直接呈现。不同于胡塞尔的“加括号”,狄尔泰认为,对世界观的多样性以及由此而来的相对性理解得越深入,它们作为不同形式在本质上都扎根于同一生命的事实就越显白,以不恰当的概念体系或者强迫的方式对意识生命之普遍性的扭曲就越难以成立。因此,狄尔泰同样强调,科学真理的普遍有效性决不能与“各自类型下的真理”混淆,任何单个的具体科学都无法达到普遍有效性,而这一批判的职责只能由哲学承担,即哲学——作为对精神科学的奠基——在对具体科学的研究中,让自己成为一门能够揭示普遍有效性的科学。(cf. Misch, 1984, S.127-129)

  

   与狄尔泰相反,在《逻各斯文》中胡塞尔完全正面地使用了“形而上学”一词。他区别了作为相对文化样态的宗教和作为理念的宗教、作为相对文化样态的艺术和作为理念的艺术,前者是相对的“变动中的有效性”,而后者则具有绝对的“客观有效性”。(cf. Husserl,1987,S.44)对后者的研究,即以绝对理念为对象的研究,构成了胡塞尔“形而上学”概念的内涵。米施指出,“狄尔泰所反对的‘形而上学’和胡塞尔所承认的‘形而上学’并不是相同的东西”。(Misch,1994,S.279)从绝对理念出发,胡塞尔在《逻各斯文》的一处脚注中对狄尔泰提出了进一步批评。在胡塞尔看来,即使狄尔泰肯定了哲学的普遍性诉求,他也无法真正地满足这种诉求:

  

狄尔泰也同样拒绝了历史主义的怀疑论;然而我不理解,狄尔泰何以坚信,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》2022年10期
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