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邓晓芒:从本体论向修辞学的突破——论伽达默尔诠释学的语言学转向

更新时间:2022-11-18 09:58:54
作者: 邓晓芒 (进入专栏)  
就是将自在之物的问题从认识论转移为实践论的意志问题:“构成‘认识’本质的‘自在存在’概念在对象性中获得一种意志规定的特性。自在存在的事物独立于我们的愿望和选择。然而因为这种事物是在它的自在存在中被认识的,它也由此而受到人的支配,以致人们可以打它的算盘,即可以把它编入人自己的目标之中。”就是说,在自由意志的实践活动中,自在之物成为合目的性的对象,由此而导致了它的被认识。但这种认识不同于物理学的机械论的科学认识,而是包括人类在内的“生物学”的目的论的认识。“生物学的宇宙就这样从物理学宇宙中通过重新塑造而获得,并间接地以物理学宇宙作为前提”,他把这称之为“一种新的立场”,即包括人类在内的“行为生物学”的研究方向。但这两种认识本质上是一样的,“物理学和生物学具有同样的本体论视域”,它们同样都“研究存在的东西”,但却不研究这种研究(物理学和生物学)本身。在这里,认识主体和认识对象的自在存在就仍然处在外部对立之中。但如果从超越本体论的层次上来理解认识和对象的关系,伽达默尔就带领我们进入了一种超越于两者之上的语言世界,在这个语言世界中,不必考虑对象的自在存在的问题,所以价值观和“德行”以及诗歌的语词都成了“对真实的东西的检验”,它们“使语言能够具有开放性,因为语言并不是反思思想的创造物,而是与我们生活于其他的世界举止一起参与活动的”。因此,自然科学中的认识主体和自在之物之间是互相对立的关系:

  

   与此相反,人类的世界关系如其在语言过程中所处的那样在总体上所指的却是一种完全不同的情况。语言地表现并被语言地把握的世界,并不像科学的对象那样在同一意义上是自在的和相对的。它不是自在的,因为它根本不具有对象性的特性。就它作为包罗万象的总体而言,它根本不可能在经验中被给出……我们不可能用相应的方式从上面观察语言世界。因为根本不存在外在于语言世界经验的立场,似乎可以从此出发把语言本身变成对象。

  

   语言不是我们的对象,语言就是我们自身。哪怕我们所说的是方言或特种语言,哪怕我们需要学习外语,但我们并不因此改变自己同世界的关系。“相反,由于人类坚持其自己的世界关系,所以他们通过陌生的语言世界反而扩充和丰富了这种世界关系。谁拥有语言,谁就‘拥有’世界。”这样,“我们就再也不会把语言的事实性同科学的客观性相混淆”。我们在谈论德行的时候,在欣赏一首诗的时候,不再考虑它们理论上的科学意义和实践上的实用价值,因为“在语言所深透的自然的世界经验中却根本不涉及这类现象”,“这不仅是说陈述和判断乃是语言举止多样性中的一种纯粹的特殊形式——它们总是交织在生活举止之中”,也就是交织在使动句和感叹句等这样的“语言举止”中。而这就表明了整个语言本身其实处在超越理论和实践之上,乃至于超越本体论之上的“卓越的”层次。虽然自古以来,这两个层次之间一直若隐若现地存在着紧密的联系,各方都“可以在对待语言的世界经验的不同关系中找到它真正的根据”,而“从来不会导致产生一种必须完全克服语言力量的纯符号语言的理想”(即现代语言分析哲学所构想的“人工语言”的理想)。但上述两个层次的区别和关联却从来没有人说清楚过。“只有海德格尔在《存在与时间》中才获得这样一种立场,站在这种立场上不仅可以思考希腊科学和现代科学的区别,同样也可以思考它们之间的联系”,这种联系就在于“现成在手”(Vorhandenheit)这样一个“有缺陷的存在样式”。从古代到现代的科学概念都是基于这种“现成在手的东西的本体论”,而按照海德格尔的看法,“我们必须把物的尊严和语言的事实性从源于现成在手的东西的本体论的偏见以及客观性概念中解放出来”。因此,“我们的出发点是,在对人类世界经验的语言把握中,不是现成在手的东西被考虑和衡量,而是存在物被表述,它作为存在着和有意义地向人显示的东西”。而这就是诠释学关于语言和世界的关系的总体看法。

  

   可以看出,伽达默尔虽然极力想要在传统本体论和他自己的语言诠释学之间作出明确的区分,但他仍然把诠释学本身当作一种不再“有缺陷”的“存在样式”,在其中被表述的不再是“现成在手的东西”,而是“存在物”或者说“传承物”。而“这种表述的语言性就是一般人类世界经验的语言性”。因此,在伽达默尔这里,与其说语言是诠释学本体论的“视域”,不如说,语言的一部分即语言中的陈述句,才是诠释学本体论的视域,甚至还可以说,(诠释学的)本体论才是他的“语言性”的视域。当然,在这个视域中,按照他的理解,语言(而不是存在物)成为了“中心”(语言中心),成为衡量一切存在物的“线索”。所以,“诠释学现象规定一切的根据就是我们历史经验的有限性。为了正确对待这种有限性,我们继续抓住语言的线索,因为在语言中存在结构(Seinsgefüge)并不是单纯地被模仿,而是在语言的轨迹中我们经验的秩序和结构本身才不断变化地形成”。借助于语言的“线索”,传统的“现成在手的东西的本体论”升级成了“不断变化的东西的本体论”。所以,他的诠释学也不过是“我们历史经验”的本体论的(以语言为中心的)升级版,尽管从部门哲学扩展成了整体哲学,但毕竟只是立足于语言的陈述句之上,因而是附属于传统形而上学即“物理学之后”的,它不可能由自己来建构一门新的、立足于语言的全部“语言性(Sprachlichkeit)”之上的形而上学。

  

   但是,在1966年的“诠释学问题的普遍性”一文中,伽达默尔开始意识到传统认识论的普遍性以逻辑规范和自然科学规律为准绳是有极大的缺陷的。他问道:“我们在审美意识和历史意识这类显然无害的对象中所意识到的东西是否也表现了一种在现代自然科学和我们对待世界的技术态度中存在的问题?”“面对建筑在我们现代科学之上的整个文明是否不断有什么东西被忽略了”,这个问题“确实具有普遍性”。至少,在非科学的领域,例如在文学艺术和历史中,自然科学的方法论原则就要大打折扣,失去了它的普遍适用性。而诠释学最初的方法论的出发点则是:“没有一种陈述不能被理解为对某个问题的回答,并且也只能这样来理解各种陈述。这一点丝毫也没有损害给人深刻印象的近代科学方法论。”所以,诠释学是想建立一种更具普遍性的方法,以包容自然科学的方法。但它要理解的对象还是“各种陈述”,诗歌、艺术和历史等当然也被归于这些“陈述”之列。但这种普遍性还不过是近代科学普遍性的扩展,它们的本体论基础都是建立在陈述句之上的。他认为,只要我们把认识的对象从科学扩展到文学艺术传统和历史传统,乃至于“我们的全部经验生活”,“我们这才算是成功地把科学的经验加入了我们自身的、普遍的和人类的生活经验”,由此而达到了“语言的世界构成”的“基本层次”,也就是“预先规定我们一切认识可能性的效果历史意识”的层次。

  

   这其实就是伽达默尔的诠释学为什么始终不能摆脱传统本体论这一形而上学梦魇的秘密,也是他不能认可海德格尔对传统形而上学的突破的原因。因为他无论如何都还是想维持住诠释学的某种更为“普遍”的认识论和方法论的姿态,哪怕这种姿态早已经失去了传统的“真理”和“方法”的意义。然而,伽达默尔所鼓动的这种“语言学转向”虽然并不彻底(他仍然局限于传统本体论的形而上学框架内),但却揭示了语言的本质结构中的某种最深刻的东西,即隐喻和修辞。他说:“我们是从语言中心出发进行思维”,这样一种基本的立场使我们发现,“每一个语词作用当下发生的事件都在自身中带有未说出的成分,语词则同这种未说出的成分具有答复和暗示的关系……一切人类的讲话之所以是有限的,是因为在讲话中存在着意义之展开和解释的无限性”。这就确立了语言或语词的本质上的隐喻性。伽达默尔后期(1970年以后)开始把注意力更多地放在了修辞学之上(笔者甚至想把这一倾向称作“修辞学转向”),而不是单凭语言的陈述句功能(“陈述逻辑”)而孤军深入。这是真正把语言作为中心来思考所必然导致的结果,因为在笔者看来,修辞,特别是隐喻的诗性,才是语言的本质结构。在“修辞学、诠释学和意识形态批判”一文中他发现,“真正普遍的语言性在另一种意义上是诠释学的本质前提,几乎就像语言解释艺术的积极性与消极性相对,此外,这种真正普遍的语言性还证明了修辞学”,因此,“似乎有必要把贯穿于修辞学、诠释学和社会学的普遍性的相互依赖作为论题,并阐明这种普遍性的各种合法性。”那么,他又是如何阐明这些普遍的合法性的呢?

  

   伽达默尔论修辞学在诠释学中的作用

  

   如果说,语言在伽达默尔诠释学中被摆在了“中心”地位,那么这必然会导致将修辞学,特别是隐喻,置于语言哲学的中心地位,隐喻就是这个“中心的中心”。“诠释学不该被归并于‘逻辑学’之中,而必须归溯到古老的修辞学传统之中……诠释学和修辞学传统早已紧密联系在一起。”至于那个“范围极广的诠释学问题域”,“它和语言在诠释学中占据的中心地位相联系”。当然,伽达默尔自己并没有明确意识到隐喻在这个语言中心以及在诠释学中的位置,但他的一系列关键性的阐述泄露了这一信息。例如,他谈及讲话的有限性和解释的无限性(实际上点明了语言的暗示性和隐喻性):“语言有一种隐匿或隐匿自身的力量。因此,在语言中所发生的东西,都能免受自己反思的控制而同时隐入无意识之中。如果我们认识了语言的这种显露-隐藏性质,那么我们就必然会超出陈述逻辑的范围而进入更广的视野。”这不就是说的隐喻吗?隐喻就是既显露又隐藏,既是又不是,所谓“在似与不似之间”。他不知道的是,就连“陈述逻辑”本身,最初也是通过隐喻的固化(词化)而形成起来的。但他至少已经明确,隐喻和修辞是超出陈述逻辑的限制而突围的唯一通道。只不过在理论上,他对于隐喻的评价并不高,与利科对“活的隐喻”的大力推崇不同,伽达默尔认为不必对这种“自然能力发展成的实际技能”作“任何理论反思”,而只需作为一种“理解的艺术”拿来就用,“人们可以通过这种能力通达到一切他者,而理论则至多只能问个为什么”。所以,如果说诠释学主要着眼于书面文本的解释(阅读),那么,“与此相反,修辞学却针对讲话效果的直接性”。不过,阅读和讲话的这种区别也并不是绝对的,而是互渗的。当我们把修辞这种“讲话艺术”转用于对文本的解读时,我们就不必拘泥于文本的“本意”,反而“需要远离并脱离它的作者、它的规定性、它的意图和未曾说出的倾向,因此,把握文本的意义就具有一种自我创造的特性,它更类似于讲话者的艺术而不是听众的行为。因此,我们必须理解,解释艺术的理论工具很大程度上都取自于修辞学”。

  

但也正因为如此,在伽达默尔看来,修辞学对“真理”的认识作用就只能是辩护性的和普及性的,而不是实质性的。在这种意义上,“修辞学的普遍存在是不受限制的。正是通过修辞学,科学才成为生活的一种社会因素”,“一切能够成为实用的科学都有赖于修辞学”。修辞学的这种社会普遍性(或不如说普及性、通俗易懂性)在此就“和诠释学因素完全渗透在一起”了,这种互相捆绑“有助于消除以下假象,仿佛诠释学仅仅局限于审美——人文科学的传统”,也就是局限于“文化传承物”(文本)中的“意义世界”。其实,“诠释学命题同样必须为社会科学的逻辑所注意,这也符合诠释学命题的普遍性”。换言之,伽达默尔更看重的是修辞学为诠释学所带来的普遍的社会传播性和鼓动性,也就是“意识形态性”,而宁可将它的审美性束之高阁。只有这样,修辞学及其诠释学才能充分体现他这句话的意思:“能被理解的存在就是语言”,这种语言不是存在的“反映”,而就是存在本身的一场“游戏”。由此所建立起来的当然就是语言的存在论(本体论),但不要搞反了,伽达默尔的意思是:它并不是基于语言本身而建立的形而上学(语言学之后),而是由存在论所建立的语言性。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《探索与争鸣》2022年第10期
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