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刘朝霞:佛教伦理为何不是一种功利主义

更新时间:2022-11-10 23:42:45
作者: 刘朝霞  

  

   【摘要】将佛教伦理解读为某种功利主义,是对佛教行为理论和终极价值的误读。本文重点解析佛教视域中的行为及其后果、慈悲观念与终极价值,以澄清佛教伦理与功利主义的不同。与功利主义从效果反推行为价值不同,佛教认为行为价值源于行为者的心灵品质。瑜伽行派尤其从存在论层面揭示行为的实质是行为者清晰可鉴的心识活动、心理轨迹。慈悲观念在上座部与大乘佛教虽有不同面向,但两者都是建立在世间批判与实相揭示基础上的,与结果主义的福利主义倾向有旨趣上的不同。与功利主义肯认现实世界的真实性和价值、并臣服于苦乐感受性不同,佛教揭示以感受性为基本特点的业果的异己性,瑜伽行派特别指出整体呈现的身心世界是内在心识的外显,彻底虚化了后果的全部意义。

   【关键词】业(行为)   业果   动机   后果   慈悲

  

   佛教进入西方学者的视野已经有两三百年的时间,与佛教进入汉语世界初期解释者多采取格义进路类似,西方学者也尝试将佛教思想纳入自身已有的理论框架中进行理解。由于学者的知识背景与理论架构各不相同,从而存在对佛教思想的不同解读。将佛教伦理解读为某种功利主义(Utilitarianism)主张也是如此,关大眠(D.Keown)总结20世纪西方佛教研究的成果,认为比较能达成共识的是将之解读为某种形态的功利主义,代表性的人物如戴维斯夫人(R.Davids)、卡鲁帕哈那(Kalupahana)、阿努如达(Anuruddha)等学者。(see Keown,pp.175-177)其主要根据是:

   第一,佛教追求痛苦的减轻乃至消除,大小乘之间的区别在于以之为个人目标还是普遍目标。

   第二,以离苦得乐为目标,则判断行为的善恶价值的标准是行为(业)所导致的结果(业果)。

   第三,痛苦的最终灭除是证入涅槃,这是一项完全不涉及道德的智力成就。或者说,道德仅仅是精神实践的初级阶段,在达到涅槃目的的工具意义上有价值,而最终的觉悟则超越于善恶。

   萨达提沙(H.Saddhatissa) 批评了割裂慈悲与智慧的观点, “如果佛陀的开悟构成了他的大智慧,那么,它的首要结果就是他的大慈悲。”(萨达提沙,第26页)佛陀被尊称为两足尊,表示慈悲和智慧同样是完美人格不可或缺的部分,“因此,在考察至上知识源泉时,我们必须记住佛陀的大慈悲与其不可分割。”(同上,第28页)

   全面反思以功利主义解读佛教的是关大眠。他反对知性化进路的偏颇,提出“整体进路”的研究方法。关大眠认为,尽管从表面上看佛教灭苦的理想与消极功利主义、佛教戒律和规范功利主义颇为相似,在佛教和功利主义之间存在着有趣的平行,但这只是表面上的相似。在《佛教伦理的特质》(The Nature of Buddhist Ethics)中,关大眠以涅槃价值为最高标的来探讨佛教伦理中的善恶标准,在业力论方面遵循从善因到乐果的逻辑顺序,指出动机在行为中的道德价值,并注意到佛教的批判维度对业果价值的限制,避免了对佛教伦理进行简单化还原论理解的倾向。(see Koewn)从论证的整体结构来看,其观点对佛教伦理的定位和把握比较准确,但在彻底划清与功利主义界限方面,尚有不足。

   关大眠之后,古德曼(C.Goodman)再次以后果主义(Consequentialism)解读佛教的慈悲思想。他把上座部佛教解读为规则后果主义,把大乘佛教解读为行动后果主义。他认为,把佛教和西方思想进行比较会促进对佛教的理解,并可能解决困扰西方哲学上千年的难题。(see Goodman, p.2)他一方面用读者熟悉的西方哲学术语来解释佛教伦理,另一方面尝试把佛教放到后果主义框架下进行辩护。

   那么将佛教定位为某种功利主义(后果主义)到底是否合适呢?受篇幅所限,无法全面解析这一问题,本文聚焦佛学的两个核心理论——行为(业)理论和慈悲思想,探讨佛教伦理与功利主义在最相近之处的根本区别,以从关键点上澄清佛教与功利主义的不同。

   一、行为价值的来源与判断标准

   要想真正解决“佛教伦理为何不是某种功利主义”的问题,至少以下三个方面需要被强调:第一,从研究方法来看,要坚持整体进路,但整体的范围并不只是强调道德(慈悲)与智慧两者的相辅相成,还要在判教视野中将佛学思想理解为具有层次性的立体结构,从而能够含括佛教史上相关的重要讨论;第二,佛教判断行为价值的根据是什么?与功利主义最为接近之处是什么?在这与功利主义最相近的方面能否与之区分?第三,对于行为及其影响要有更为深入的解析,尤其需要揭示伦理问题背后的身心关系等存在论问题,才可能真正避免结果论以及动机论的缺陷,并揭示功利主义的症结所在。

   综合来看,在佛教中涉及行为价值的来源与判断标准存在三个层面的考量:

   首先,以“自通之法”为行为合理性的依据,通过“以己度他情”的反思和共情,基于社会生活中的自他交互性和行为的可普遍化原则,从而确立可被普遍遵循的行为规范。(参见《杂阿含经》卷三十七第一〇四四经)

   其次,以三善根(无贪、无嗔、无痴)的在场与否作为具体行为道德价值的来源。这是传统佛教,从《阿含经》到瑜伽行派等大乘佛教判断行为道德价值的最主要依据。比如有部和瑜伽行派都将以三善根为核心的心灵品质视为“自性善”,即其基本属性为道德善,并且是其他善的来源;而行为的善被称为“等起善”,即在自性善基础上的身语意的活动,这揭示的是行为的主体性面向。关大眠对佛教伦理的理解与之接近,视佛教伦理为动机论。在此背景下,慈悲一般被视为无嗔的另一种表达。

   第三,行为的影响(包括短期和长期,对自和对他)是因缘和合的结果,而其中行为的内在心理依据规定了其中最主要的方面,同时,由于行为影响是行为内在价值的形象化显现,从而具有判断行为价值的参考意义。但这种显现本身的直接价值,只具有感受性方面的意义而无道德意义。这揭示的是当行为影响成为现实时的被动性特点。由于这种被动性是植根于有情对世界的理解中的,从而也就隐秘地贯彻于行为发出与影响的成熟始终,所以佛教的批判性往往就是在这个时候出场的。由于佛教揭示了苦乐感受性这一最基本的生命事实,而有情普遍追求离苦得乐,这是导致佛教被解读为一种功利主义的最主要原因。比如,古德曼的核心观点是:有情追求离苦得乐,而菩萨以帮助一切有情离苦得乐为理想,故佛教伦理是一种后果主义。

   但这三种关于行为价值的考量并非并列关系,也不是同一思想中相互矛盾的存在,更不能据此说佛教是种混杂的伦理思想。所谓“横看成岭侧成峰”,基于不同视角得出的结论或许不同,甚至让人困惑,但山仍是山。“自通之法”处理的是基于人群中的交互关系而来的行为合理性的确定,建立的是社会得以正常运转的最基本规范。尽管佛经中不乏相关陈述,但这似乎并非佛教伦理的重心。据此说佛教伦理是种康德意义上的义务论,理由并不充足。这与本文关系不大,此处从略。以三善根与业果(以及行为所引生的其他效果)作为判断行为价值的依据最为常见,关大眠与古德曼分别持与之相近的认识。然而,关大眠据此将佛教伦理视为动机论或美德论仍引来了不少批评,尤其对动机论的批评似乎直接导致了与之相反的观点——结果论。因为动机论看起来是种相当随意的学说,而后果则似乎是客观的,具有可视性特点。因此,这就仍需对佛教的行为理论进一步解析。佛教的行为理论最鲜明的特点在于,行为并不只是在伦理层面被认识,而更应当从存在论层面理解行为背后的身心关系以及行为后果的实质。

   二、思、动机与行为

   关大眠认为佛教并非功利主义的最主要根据,在于佛教判断行为善恶的标准不是行为的后果而是动机。但仅仅将佛教归结为动机论无法解决一个随之而来的质疑,如莱辛巴赫(B.Reichenbach)所批评的那样,“只要态度好,就可以为所欲为”(Reichenbach,p.27)。同时,穆勒以效果来判断行为价值的观点似乎更符合常识判断:“救人于溺水之中,总是道德上正确的行为,无论救人的动机是出于义务还是希望为此得到报酬。背叛对自己很信任的朋友,总是道德上的犯罪行为,即便这样做是出于行为者对另一个朋友负有更大的义务。”(穆勒,第22页)这里的关键在于对行为的理解,以及佛教是否为人们通常说的动机论。

   《阿含经》界定行为最具有创见的观点是认为具有道德价值的行为成立的关键要素在于心识功能“思”(cetanā)是否在场,并将行为分为“思业”与“思已业”,前者等同于“意业”(通常指狭义行为、语言发出之前的思索、筹划阶段),后者包括“身业”(狭义的行为)和“语业”(语言)。(如《中阿含经》卷二十七《林品五》:“云何知业?谓有二业:思、已思业,是谓知业。”)但思并不等同于动机、意愿。其狭义指能够调动其它心理功能(心所)生起、让心识活跃起来的心理功能,本身并无善恶属性,其道德价值根据其所调动起的善恶心理功能来判断。与此相关,一是思得以生起的条件,《瑜伽师地论》卷八说到恶行产生的原因,总结为包括贪嗔痴等十二类,比如同样是杀生,有基于贪心、仇恨、邪见等的不同,这是先行于发动行为的思心所的;二是伴随思、或被思调动起来的善恶心理功能,比如,虽然发起杀生恶行的原因千差万别,并可被贪嗔痴所摄,而被称为“杀生”行为的共同之处在于其行为的发出,以断众生命根为指向,必与嗔相应,这是伴随思所发动的行为的心理品质[1]。当两者先后继起时,通常把前者称为动机,而视后者为手段。但在佛教视野中,无论是先行于思还是伴随思的心理活动,都具有善恶属性,可以称为手段的是被思所调动并使这前后相继的心理活动得以表达、外化的物质表象,即与心理活动相应的语言、肢体动作。

   这就可以回应莱辛巴赫的批评:是否基于慈悲、善意而采取的任何手段、行为都是正当的?比如,一个成人在清醒意识下对一个儿童进行体罚。我们通常认为父母基于关爱而对子女进行的惩罚和一个虐童行为存在本质的区别。这种区别的确是存在的。但即使是父母惩戒其所爱的子女,在暴力发出的同时,与之相应的心理轨迹,肯定不是慈爱。行为和与之相应的心理轨迹是一致的。如果综合惩戒行为来看,可以看出是爱恨夹杂的,但爱恨在同一瞬间不会同时存在,有其先后。这同样也可以回应穆勒的问题,在佛教看来,救助溺水者的动机(出于义务还是获得报酬)在前,但行为发出时的心理轨迹是欲其生命保存(无嗔),两者综合决定了行为的道德价值。或者,也可以说,在前的动机和伴随行为的心理品质分别是两个相互关联的行为的心理根据,在我们粗疏的观察和理解中将之综合为一,并把后者理解为手段、把前者视为动机,最终导致了一种似乎随意的道德主张,或者将行为后果与行为的心理根据强行分开。

另一与之相关的问题是,人们讨论道德行为的善恶时,往往侧重于道德情感、意志方面,在三善根中更重视无嗔(慈悲)与无贪(慷慨),而往往忽略无痴的重要价值。这也是误解发生之处。尽管无痴不同于主要强调认知的智慧,所指是明见事实之后清明而稳定的心理状态,但它是以认知、明见事实真相为前提的。哈维讨论安乐死时列举了佛教反对安乐死的几种理由,最主要的在于这是基于“痴”而采取的行为,“以慈悲为理由主张死亡会被认为是植根于痴的有害行为,以至于慈悲的介入是不明智的”(哈维,第294页)。当事人并不清楚这个行为是否真的对那个要求安乐死的人有益。也就是说,三善根中的“无痴”所带出的认知要素是动机、意愿这些概念难以完全涵盖的。无痴善根的存在和被强调,从某种程度上弥合了动机和实际结果之间的鸿沟,所谓“好心办坏事”便不再构成对以思为核心的心理品质与结果之间关系的质疑,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学动态》2022年第9期
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