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梁涛:内圣外王的本来含义

更新时间:2022-11-10 00:37:20
作者: 梁涛 (进入专栏)  

  

   今人谈论儒学,往往喜用“内圣外王”一语,认为儒学即内圣外王之学。但需要说明的是,“内圣外王”出于《庄子·天下》篇,本是一个道家术语,其内涵和语义主要反映的是道家思想。这样,内圣外王如何由一个道家术语转变为儒家用语? 期间经历了怎样的演变过程? 语义又发生了哪些变化? 便是一个值得认真研究的问题。限于篇幅,本文主要对内圣外王的本意做出考察。

   一、内圣外王反映的是道家黄老派的思想

   内圣外王一语虽然出自《庄子·天下》篇,但并非反映的庄子的思想。《庄子》一书内容比较复杂,传统上将其分为“内篇”“外篇”“杂篇”三个部分,学术界一般认为“内篇”主要代表庄子的思想,而“外”“杂”篇则包含了庄子后学的思想。刘笑敢教授按照思想倾向将“外”“杂”篇分为三个部分:述庄派、无君派和黄老派,将《天下》篇归于黄老派的作品(刘笑敢:《庄子哲学及其演变》(修订版),中国人民大学出版社2010年版,尤参见第三章“《庄子》外杂篇的分类”及第九章“庄子后学中的黄老派”),为我们理解《庄子》内圣外王提供了一条重要线索。众所周知,黄老与庄子虽然都属于道家,但在思想、主张上有较大差别。如果说庄子主要反映了士人、知识分子对君主统治的消极反抗,那么,黄老则从逃避现实转向积极参与现实,表现出对政治实践的积极参与和热切关注。就庄子而言,不可能有内圣外王的理想,黄老由于吸收了儒墨名法诸家的思想,表现出兼容并蓄的学术倾向,形成以道家为主而融合儒法的黄老思想,其提出内圣外王则是完全可能而且合理的。

   司马谈称黄老道家“其术以虚无为本,以因循为用”,前者指黄老道家在超越的层面要求明乎天地之德,达至虚静恬淡寂漠无为的境界;后者指在经验的层面要“以因循为用”,“循名究理”。由于黄老派“采儒墨之善,撮名法之要”,将仁义、尚贤、形名、赏罚等纳入其思想中,故在突出虚静、无为之体的同时,也承认仁义、形名的作用,既讲天地之德,大本大宗,又讲缘理而动,因循为用;既讲虚静恬淡寂漠无为,又讲“王天下”“畜天下”,《天下》篇的内圣外王应放在这一背景下去理解。

   二、《庄子·天下》篇“内圣外王”的含义

   黄老道家的两个特点“以虚无为本”和“以因循为用”,这在《天下》篇中也有体现。如《天下》提到圣、王时称:“圣有所生,王有所成,皆原于一。”这个“一”就是世界的本源,就是道。圣、王之为圣、王就是他们把握了道,认识了道。另外一个值得注意的是,《天下》篇不是只谈圣或王,而是同时提出了天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民七种人,内圣外王虽然主要是针对圣人而言,但也涉及其他几种人。其中,天人、神人、至人代表了庄子的理想人格,其特点是与天为一,超然物外,齐同生死,逍遥自在。圣人位于天人、神人、至人之后,从境界上看,似乎低于后者,但圣人也是得道之人,能够“兆于变化”,预见事物的变化。既“以虚无为本”,又“以因循为用”;既“虚静恬淡寂漠无为”(《天道》),又穷神知化,经纶天下;既是内圣,又是外王。这样的圣人显然是黄老派理想人格的代表,指理想的君上、侯王等。在七等人之中,圣人“上通于天人、神人、至人,下通于君子,更下而又以齿百官、理万民”( 顾实:《〈庄子·天下篇〉讲疏》,载张丰乾编:《庄子天下篇注疏四种》,华夏出版社2009年版,第15页),实居于中枢地位。君子“以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和”,是儒家理想人格的体现。百官处于国家的官僚组织中,国家以法的形式确定官职的名分,然后以官职的名分为标准,考察官员的政绩,做出升降取舍的决定,更多反映的是法家的思想。至于民,则以谋生为急,关注的是衣食蓄养的实际问题,是百官治理也是服务的对象。

   《天下》篇提出七种人说明其所谓内圣外王,并非如后世所理解的是由圣人一人来完成的,而是由以上七种人或至少是百官以上者共同实现、完成的。只不过圣人在其中居于承上启下的核心地位,而圣人之所以能够做到内圣外王,也并不是因为其乾纲独断,事必躬亲,而是因为其“因循为用”,虚静无为,既尊重天人、神人、至人的特殊智慧,又发挥君子的教化功用,也借用百官的治理才能,这才是黄老派圣人观的体现。故圣人不必事事有为,只须秉“本”执“要”,不可陷入细枝末节之中,而将后者交予臣下去完成,这样就可以避免“主劳而臣逸”,做到“无为而天下功”。《天下》篇虽然提出内圣外王之道,但又感叹“故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方”。认为后人已不理解内圣外王之道,或仅仅了解其中的一个方面,无法窥见其思想的整体面貌。

   三、内圣外王要点概述

   根据以上分析,《庄子·天下》篇的内圣外王具有以下要点:(一)内圣外王反映的是道家黄老派的思想,其中“内圣”主要指“以天地为宗”,指一种超脱物外,逍遥自在的精神境界;而“外王”则是指通过“因循为用”,君无为而臣有为所达到的“海内归”“天下服”的具体事功。内圣主要是对庄子思想的继承,外王则来自老子的“无为而无不为”,但又“采儒墨之善,撮名法之要”,将君子、百官等包括进来,以仁义、礼法、刑名等作为治国的具体手段,体现了黄老派的思想特点。

   (二)对于内圣与外王的关系,《天下》篇是以内圣为本,外王为末,认为“明白于天地之德者,此之谓大本大宗”,“一心定而万物服”,强调“本在于上,末在于下”,具有举本统末的思想倾向。但由于黄老派主张“因循为用”,强调尊重客观治理之道,反对君主对臣下、民众作过多干预,要求君子“以仁为恩,以义为理,以礼为行”,百官“以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决”,故仁义、礼法、形名等“末度”即具体的原则、法度在外王的实践中又具有相对的独立性。由内圣而外王,不是直通而是曲通,是内圣通过仁义、形名等“末度”而达至外王,即虚静无为的“本数”须“系于末度”,落实于或通过具体的法度、法则来实现和完成。

   (三)内圣外王的主体不是一,而是多,这点与后世的理解有很大的不同。根据《天下》篇,虽然圣人在天人、神人、至人、圣人、君子、百官、百姓等七种人中居于核心地位,但“内圣外王之道”需要七种人共同参与方可真正实现和完成。如果借用胡适的用语,将黄老派的政治设计称为“虚君的丞相制”或“虚君的责任内阁制”的话(胡适:《读〈读吕氏春秋〉》,《胡适文存三集》卷三,黄山书社1996年版,第191页),那么,圣人相当于虚位之君,是上无为而下有为、君无为而臣有为之王,其上通天人、神人、至人,下达君子、百官乃至于民,将七种人结为一有机整体,占有十分重要的地位。天人、神人、至人的存在,表明《天下》篇的政治设计还有宗教性的考虑,天人、神人、至人的地位类似于“大祭司”,他们“游乎四海”、超脱利害,树立起“无己”“无功”“无名”的人生境界和理想,对内圣外王的实现同样发挥着积极作用。君子、百官属于“责任内阁”,他们“以仁为恩,以义为理”,“以法为分,以名为表”,各尽其能、各守其责,是“有为”的臣下和贤能。甚至可以说民也是内圣外王不可忽略的一环,盖古之民“以事为常,以衣食为主”,是“见素抱朴,少思寡欲”之民,而非“昭昭”“察察”之民也。故根据《天下》篇的内容,内圣指虚位之君(圣人),但由于“政教分离”,又包括了“大祭司”(天人、神人、至人);外王则指“责任内阁”(君子、百官)。而圣人的特殊性在于,不仅有内圣之德,同时也因为其虚静无为,无为而无不为,建立起外王之功。

  

   梁涛(国家社科基金·中国历史研究院专项课题20@WTC016前期成果,作者为中国人民大学国学院教授)

   来源:《中华读书报》

  

  


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