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傅锡洪:朱子的“心即理”及其与阳明的异同

更新时间:2022-11-07 21:52:06
作者: 傅锡洪  

  

   摘要:虽说“心即理”是王阳明等心学家的标志性命题,不过,这并不意味着朱子没有类似的观点,甚至于在对这些观点的内涵的理解上,他们也是高度一致的。双方都认为“心即理”表示的是一定条件下心与理的完全同一。朱子认为的条件有三:理是心的本质,理必然要发用出来以及心不受私欲遮蔽。只是他经常将心与理对言,仅仅视理为形而上,而又认为现实中人的心往往不能合于理,才让人容易忽视他“心即理”的观点或误解其内涵。尽管在内涵上有一致的理解,我们却也不能忽视他们之间的重要分歧。其分歧主要表现在“心即理”的适用范围、主要从静态还是动态角度把握理以及性理与物理的关系。

  

   一般认为,“心即理”是陆象山、王阳明等心学家的标志性命题,作为理学家的朱子则主张“性即理”而反对“心即理”。不过,仔细爬梳朱子的文献,会发现他也有类似“心即是理”或者“心与理一”的观点,如此则仅仅从是否承认心即理的角度,并不足以区分朱子与陆王的观点。本文即欲在确认朱子主张“心即理”的基础上,探讨这一命题在朱子思想中成立的条件、何以不太为人所注意甚至引起误解的原因以及与阳明的异同。主要结论为朱子所说“心即理”的内涵与阳明的理解是一致的,而这一命题的成立有三个条件;朱子的三方面论述使得人们容易忽视或误解他的这一命题;他在“心即理”问题上与阳明仍然有着三方面的差异。

   一、朱子的“心即理”及其成立的三个条件

   朱子的确讲心与理的同一,不过,他只是在未受私欲干扰的本然意义上或工夫圆熟之后的境界意义上来谈心与理的同一,而并不认为这一同一具有普遍适用性。以下心与理的同一便是在未受私欲干扰的本然意义上说的:“心与理一,不是理在前面为一物。”【1】其意是理本就在心中,而非自外而来与心相对为二,心与理本是同一的。以下则是在工夫圆熟之后的境界意义上说的:“仁者理即是心,心即是理。”此条语录又被记录为:“仁者心与理一,心纯是这道理。”【2】“仁者”即表示修养所达到的圆熟境界。无论“理即是心,心即是理”,还是“心纯是这道理”,都明白无误地表示了心与理是完全同一的关系。

   心与理完全同一,是在以下三点同时满足的条件下才成立的。

   首先,从心与理的关系来说,此理是天赋予人的,原本就具于人心之中,亦即理不是自外而来与心相遇的。朱子在界定心的含义时说:“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又理之所从以出者也。”【3】天赋予人的理成为性,构成心的未发实体或说形上本质,这样理与心的内在关联便建立起来了。由此也可看出朱子所说的“心与理一”从根本上来说是指“心与性一”。

   其次,从理的角度说,本具之理具有不容已要表现出来的特点,亦即理不仅是形上本质,而且是可以流行出来的本源。朱子说:“理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。”【4】从性的角度说:“动处是心,动底是性。”5作为形上实体的性并无动静可言,这里之所以说“动底是性”,是说性具有不容已表现出来的冲动。向世陵等学者即指出了这一点:“由于性之‘生’义,爱之理就如同谷种的发芽萌蘖一样必然会生长。由未发到已发,仁之生意是不可能被遏止的。”【6】理不容已地表现出来,就不再是单纯的未发之性,而同时也是已发之情。【7】不仅如此,因为理作为性,是心的未发本质,所以其表现出来也体现了心的各种作用和功能,其作用包含主宰作用和知觉功能等。总之,理不容已地表现出来这一特点使得理越出了单纯形上本质的范围,而可能与含义更加丰富的心构成等同关系。

   当朱子直接将合于理的形而下的事物称为理或者道,将已发之情称为性的时候,这种可能性就实现出来了。他说:“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。”又说“是处便是理,不是处便是咈理”。又说“只是徐行后长方是道,若疾行先长便不是道”。【8】因为仁即是理,理的根本内涵就是仁,所以他以下所说也是把形而下的事物称为理:“若能到私欲净尽,天理流行处,皆可谓之仁。”以及:“如‘克己复礼’亦是仁;‘出门如见大宾,使民如承大祭’,亦是仁;‘居处恭,执事敬,与人忠’,亦是仁。看从那路入。但从一路入,做到极处皆是仁。”这两句是从一整段中截取出来的,在这两句中间的一句则有两种不同记录,只有后者才是把合于理的形而下的事物称为理,前者则坚持形而上的理与形而下的事物的区分:“如‘博学笃志,切问近思’,能如是,则仁亦在其中。”另一种记录将“则仁亦在其中”记录为:“便可为 仁。”【9】

   发用在外者可以称为理,这一观点可以说承接自伊川。伊川说:“中理在事,义在心内。苟不主义,浩然之气从何而生?理只是发而见于外者。”“中”读去声。当然伊川也不是仅仅把理视为义的表现,而是同时把理视为根本,如他说:“义便知有是有非。顺理而行,是为义也。”总体来说内外义理,不能截然区分,他说:“内外一理,岂特事上求合义也?”【10】

   唐君毅先生有一个说法指出了理之于心具有超越性:“此所谓超越,乃自其先于一切实现之之事,为吾人所当实现,而又不能为吾人之现有之心之气,与有此心之现有生命之气,所全幅加以实现而 言。”【11】不过,如果从理“随事而发”以及“……便是理”“……便是仁”的角度来说,则理也是现实的具体的理,其与心并不存在一为超越一为现实的悬隔。只是朱子特别强调理与气、性与心的分别,使得性或说理与心、气在具体现实层面的统一很少受人关注而已,此点稍后再论。关于理与心不存在一为超越一为现实的悬隔,还可参牟宗三先生所说:“体现实体以成德(所谓尽心或尽性),此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满,永远不圆满,无人敢以圣自居。然而要说圆满,则当体即圆满,圣亦随时可至。”【12】“当体即圆满,圣亦随时可至”也为朱子所认可,这可以从如下问答中得到印证:

   国秀问:“圣人言仁处,如‘克己复礼’一句,最是言得仁之全体否?”曰:“圣人告人,如‘居处恭,执事敬,与人忠’之类,无非言仁。若见得时,则何处不是全体?何尝见有半体底仁!但‘克己复礼’一句,却尤亲切。”【13】

   最后,从心的方面来说,如果心中有私欲阻碍,那么理的表现就会受到阻碍,以至于表现无法达到充分而持续的程度。因此心未受私欲干扰的本然状态或工夫已达圆熟之后的境界,也是心与理一的必要条件。这一点本节开头即已论及,事实上,不仅性理可以落实在具体现实层面,心在本然意义上也具有无限的潜力,与理所具有的抽象的无限性并没有区别。朱子说,“天大无外,而性禀其全,故人之本心,其体廓然,亦无限量”【14】。要言之,即便不从性理虽为实体但却可以自然发用从而充分展现于现实的角度,而仅仅从本然状态的心将理实现出来的角度立论,心与理其实也是可以完全同一的。

   只有在上述三个条件全部满足的情况下,心与理才能实现完全同一。

   二、忽视或误解产生的三个原因

   以往有学者认为朱子所说“心与理一”只是心与理的贴合、合一,而非完全同一。如杨儒宾先生便明确指出了这一点:“朱子始终认定即使在终究处发生的类似悟觉之经验,此际的境界乃不可言说地自然发生,此时突破的心灵可谓道心,道心是心与理合,但‘心理合一’不是质的同一,道心的‘知’仍是气之灵,朱子在‘德性’与‘知’之间划下一道切口,虽然是极纤细隐微的距离,但张载、程颐用法中的‘德性之知’仍是不合法的槪念。”【15】杨先生在此处是以心属气,而认为心与理相对,并基于此认为心与理终究只能贴合而不能同一。根据前述分析,此说似不能成立。当然,学者持有如此观点并非没有缘由。以下三个层次的问题,尤其是前两个层次的问题制约了人们认识到在朱子这里心与理可以是完全同一的关系。

   首先最主要地,朱子讨论心与理关系时特别强调两者是相对而言的,即心是虚灵之心,理是实在之理,两者一虚一实,性质相反,并且分属“能”与“所”的不同领域。如他说:“灵处只是心,不是性。性只是理。”又说:“所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。”又说:“性虽虚,都是实理。心虽是一物,却虚,故能包含万理。”【16】由此容易让人误以为心与理只是外在的摄具关系,而不可能是同一关系。即便是他常说的“心具众理”,因为可以解释为“心包万理,万理具于一心”【17】,而这明显采用了容器与内含物的比喻,所以也容易让人认为心与理只是外在的摄具关系。果真如此想,则心与理至多只是合一的关系,而不可能是同一的关系。前引杨儒宾先生的话便直接提到了“气之灵”(对应于心的虚灵特征),唐君毅先生如下看法也是从心是虚灵之气这一角度出发立论。他注意到了朱子关于理“随事而发”之类表述与陆王的一致,不过他仍然着眼于朱子有关心是气之灵的论述,认为其义理与陆王有一肩之隔。他说:“纯从心性论之观点,以看此中之心与理之俱呈俱现,则亦可不说心为能觉、理为所觉;而尽可以满心而发者皆是理,或心即天理之昭明灵觉,而言心即理。此即可成陆王之义。然朱子于此盖亦有意焉,而未能及。此则又由其宇宙论之观点,以说心为气之灵之观点碍之。”【18】近似地,向世陵先生虽然落脚在本体论之存在与发用关系(即前述性具生意必然发用出来之意),但也非常重视朱子思想中心与理的主客关系:“朱熹的心与理一或心即理的观点,便是基于主客体之关系立论并引向本体论之存在与发用关系的。”正是以此为基础,向先生得出了不同儒者对“心即理”内涵理解也有差异的结论:“尽管不同学派学者大都认可‘心即理’,但其实质却有差异。命题的普遍认同与对其的特殊理解,是研究宋代理学时需要特别加以留意的问题。”【19】

   其次,前已论及,朱子当然并不是认为心与理的关系仅仅是心通过认知活动外在地摄具理。他认为理原本就内在于心中。理是以性的形式内在于心中的,性构成了心的形上本质和未发本源。就此而言,心与理是包含与被包含的关系,或者说部分同一的关系,而不能说是完全同一的关系。朱子对此有着相当严格的界定。如学生提问“有已发之性,有未发之性”的问题,他给予了否定的回答,认为:“性才发,便是情。”【20】关于理,朱子同样认为:“‘形而上者’是理;才有作用,便是‘形而下者’。”【21】类似的说法还有:“衣食动作只是物,物之理乃道也。将物便唤做道,则不可。……‘形而上为道,形而下为器。’说这形而下之器之中,便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道,则不可。”【22】理只是心的形上本质、未发本源,心除了作为形上本质、未发本源的理之外,还有其它面向,如心自身所具有的对人的行动的主宰能力、对事物及其道理的知觉能力,以及与未发之性相对的已发之情等。主宰能力、知觉能力以及情都和性有密切关系,但 都不能化约为性,因而不能被性所涵盖。因为理只是能发而未发的形上实体,心则有着更为丰富的内涵,所以两者仍然是部分同一而非完全同一的关系。至于理“随事而发”从而越出单纯形上领域,进入具体现实领域而仍可称为理的一面,常常被他区分形而上与形而下的言论所淹没。如此则理被视为是抽象而超越的,人无法完全达到的,心则是现实的具体的,无法将理完全实现出来的,这样心与理之间就出现了不可逾越的鸿沟,两者是不可能统一的。前述唐君毅先生有关超越的说法即表达了这一意思。牟宗三先生虽然承认理具有当下现实性以及心具有无限性,但是在论述朱子思想的时候,则不认为朱子所说理具有现实性,而只认为理是未发的实体。如所周知,他认为朱子所说的理是“存有而不活动的。这显然忽视了理能发而成为现实之理的一面,因而是对朱子学的重大误解。而其误解的根源之一,是朱子自身对理未发的一面强调有余,而对其能发的一面强调 不足。

最后,更何况,心常常失去主宰性,以至于已发之情未必都是未发之性的表现,而可能渗入私欲。私欲显然是与理相对的。私欲的存在自然使人不会认为心与理是同一的。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《中国哲学史》2022年第5期
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