姚海涛：解蔽祛魅与安顿重塑：荀子天人观新诠
若荀子不讲天道，君子如何“壹于道而以赞稽物”[2]387？难道荀子在批评了庄子“蔽于天而不知人”之后，在讲了“故由用谓之道，尽利矣；由欲谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣：此数具者，皆道之一隅也”[2]381之后，反而钻入了自己必会坚决批判的“蔽于人而不知天”的套子？毫无疑问，绝无此理。
（三）荀子天人观，统摄天人，知、参、用、制
天人关系是古代哲学的基源问题，是存在与思维这一哲学基本问题在中国哲学中的特定表达。荀子的天人观即是其世界观。终极根据意义上的天是天道。“天人相分”是描述荀子天人观的主流话语。吊诡的是，“天人相分”一语因实难以充分表达荀子天人观的展开理路与方式。需要分辨的是，“天人相分”并非荀子发明，但其发扬广大之而已。也就是说，荀子天人相分的观点已经不是“革命性变革”之起点，只能视为天人相分视域中的人文革命之延伸与深化。因为在更早的春秋时期之无神论思潮，其必然内含着天人相分的思想因子。另，在郭店竹简《穷达以时》中有“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[8]111之语。从此篇看来，“天”的意义似有“时”“世”“遇”相互交织的意义。而学界普遍认为，这批竹简是荀子之前“七十子”的资料。如若认为，郭店竹简天人相分的提法是一不具有充分理论自觉的提法，至荀子则有了相当的理论自觉。荀子是儒家学脉之一员，其思想渊源于“七十子”后学的子弓一派。采用“统摄天人之道”来说荀子，亦不恰切。因这一表达仅是一宏观把握，并未触及荀子自然之天的展开方式及其合理性限度。荀子天人观实有着依次递进、卓有异彩的层次，而具体到每一层次又有着细密的理论致思。
1.知天与不求知天
知与不知是认识论一大关键问题，涉及到主体的认知限度、客体的敞开程度以及二者间的互动关系。作为理性主义者与经验论者的荀子会如何处理知天与不求知天这一对似互相矛盾的问题呢？
其一，“知天”具有理论可能性与现实必要性。从认知主体来看，“凡以知，人之性也”；[2]393从认知客体来看，“可以知，物之理也。”[2]393从主体与客体的互动来看，“故不登高山，不知天之高也；不临深谿，不知地之厚也。”[2]2由此可见，“知天”之于认知主体与客体来说，在理论上并无障碍。依荀子，破除现实多重障蔽，达到“大清明”的认知境界，并非不可能。
其二，不求知天之天并非神秘主义之天。关于荀子不求知天的具体理解，学界观点不一，具有多种可能指向。如有学者认为，“荀子所谓‘不求知天’，正是要人们不去追求这种神秘主义的‘知天’。”[9]55陈大齐曾解释了荀子承认知天的功用，同时又主张不求知天的龃龉之处，认为“一则不要为了知道天的意志而求知天，二则不要为了知道天之所以然而求知天。”[10]27此处对不求知天的理解包含了不求知意志之天与不求知天之所以然两个层面的含义[3]。不求知神秘之天，固然是荀子天人观题中应有之义。但仅把知天之天视为神秘之天，理解上便失之一偏。所以，从知天的方式来看，荀子所谓知天当是经验与理性的，而非神秘主义的，此不待言。明显地，“在我国古代哲学史上，荀子是第一个从哲学理论上比较系统地对天给予自然的解释的哲学家”[9]45。荀子从物质的、客观的自然角度来解释天，可谓之为自然之天或物质之天。此已经是学界共识。荀子说，“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”[2]385经纬天地，岂不是知万物吗？要知道，自然之天为万物所在之场域，甚至是万物之代名词。
其三，理解“不求知天”的关键既不是“求”，也不是“知”，而是“不求知天”的主体究竟为谁。陈昭瑛认为，“不求知天的‘求’亦关键字，天非可‘求’而知之者，必通过实践工夫方可知之，或自然而然便知之，故言不求知天。”[11]81通过实践工夫，岂不是行动以求之者乎？自然而然之知与实践之知固然是知，但必然要通过主体：人。人是有意识、有理性的存在物，其行为虽可分为自发与自觉，但皆是人意识的产物。故以此解“求”之意，显未谛当。
知天的主体不同。马积高认为，“对‘大巧’、‘大智’的圣人来说，他只掌握已知的自然规律就够了，其余就让专掌天文的人去研究、观察吧。故荀子天人观的缺陷，不在于他没有意识到掌握自然界规律的必要性，而只在于他没有意识到进一步探索自然界奥妙的重要性。但这原是近代文明发展才提出的问题，我们是不能苛求荀子的。”[12]44从知天的主体来破解这一所谓“矛盾”，无疑具有合理性。“唯圣人为不求知天”中的“唯”为“只有”之意，也就是说，只有圣人不求知天，蕴谓了他人求知之之意。否则，便与“制天命而用之”相抵牾。圣人若不求知天，如何知道何所当为，何所不当为？不求知天与知天之说又存在何种关联呢？
圣人是政治上的圣人，其所观照的是治国理政领域。守数之“官人”[4]则是负有具体职守之人，也就是荀子《王制》篇“序官”中所罗列之有司。所以，知天的主体是负责具体工作的“有司”，而不求知天的主体是“圣人”。
荀子说，“故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣：所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。官人守天而自为守道也。”[2]303-304“故大巧在所不为，大智在所不虑”一句是对圣人而言者，圣人不求知天，只要能够“见象”“见宜”“见数”“见和”即可。圣人的管理工作与有司的具体工作职能自然大有不同。“官人守天而自为守道也”句中的“守天”与“守道”有着不同的指向。“守天”之“天”，无疑具体而微的自然界。而“守道”之“道”，此处主要是礼义之道、群生之道。天之时，地之财，人之治是各有其分。圣人不求知天，是因为圣人这一位阶自有其治世之责，属“自为守道”者。“官人守天”是所任之人，也就是有司的职分。“知天”自是其职责中事。
勿庸讳言，荀子认识论打上了较深的政治哲学烙印。荀子说，“官人守数，君子养原”[2]228，又说，“官人守天而自为守道也”[2]304。此语分别指向了天人观与人道观的两极。“官人守天”的主体是具体职能部门的工作人员，客体是天道之研究。在“天生人成”意义上，这无疑是经验主义、自然主义、理智主义的表达。“自为守道”的主体是在上位的管理者，客体是人间社会秩序。在“礼义之统”意义上，这无疑是人道主义、群体主义、道德主义的表达。可见，天生人成与礼义之统作为荀子思想两大支柱亦统合于天人观之中。
其四，圣人不求知天的意义并非不能知，仅是不求知而已。韦日春认为，“圣人以外王观点识天，深志于人成，故不求知天。”[13]7进而认为，“不求知天之说，谓圣人不求知是其所是、生其所生、日月风雨的天。知天之说谓圣人知人成实践中之所当为也。”[13]9圣人“不求”知天，而不是“不能”知天。因为“代表人类的圣人，虽然不必务知所以然的‘天’，但必须认知天人合作互动的‘天’。”[14]8能为而不为，主要基于社会分工的考量。联系到群分和一的治道思想，荀子主张分职，反对兼官、兼技，因为“兼”可能带来弊端。从现实来看，有“精于物者”，如农民、商贾、工人等。相对应地，有“精于道者”，如田师、市师、器师。二者不可互相取代，正所谓“精于物者以物物，精于道者兼物物。”[2]387
其五，知天亦有其边界与限度。从知天的限度来看，君子要有所止，止于所当止。荀子反对“与天争职”，若不知天与人之间的界限分际，是无法做到不与天争职的。从逻辑上讲，以知其然与知其所以然来看，可以约略地分为三个层次。一是，知其然而不可知其所以然。二是，知其然而不必知其所以然。三是，知其然而知其所以然。第一层次属于宗教层次，显然并非荀子所属意者。而第二、第三层次则是荀子所注重者。其中第二层次的主体是圣人，第三层次的主体则是有司及相关从业者。
虽然荀子曾言“学至乎没而后止也”[2]11，但其还是设定了知的范围。荀子认为，“如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”[2]303君子止于所不当为。如“夫坚白、同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也；倚魁之行，非不难也，然而君子不行，止之也。”[2]31-32君子当止于职业分工，不与农人、贾人、工人、惠施、邓析等相争，故“有所止矣。”荀子认识论中知之限度，并不在于认知对象是否可知，而在于认知主体是否必要、是否当知以及知之范围。合宜与否是当知、可知与不当知、不必知的边界与限度。
2.参天、用天与制天
荀子认为，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”[2]302“参”是何意，历来无定见。有释为“叁”（三），认为天、地、人并立为三之意。从《荀子》有关“参”的用法来看，如“参于天地”“参之以礼”“功参天地”“君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也”等，皆不宜作如此解。李涤生认为，“荀子的‘参’，只是治的意思，不是精神的融合。”[4]365若联系到“君子者，天地之参也”之语，明显地，不能单纯地解释为“治”。“能参”之“参”，不能解释为“三”,而应当是参赞之意。荀子之意，天地人不仅并立为三，人要参与人和自然的妙运之中，以人助天，以人合天，绾合并立为三，治理而一之，此与《中庸》“参赞天地之化育”蕴谓极为相近[5]。
无疑地，荀子非常重视人的主体性彰显。请看那段知名的制天之论：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”[2]310
荀子认为，思天、颂天、望天未若畜而制之、制天命而用之、应而使之、骋能而化之。“制”并非“宰制”与“控制”，而是“裁制”，不是以人灭天，甚至也不是人定胜天，而是顺天、用天。荀子此论，既挺立起人的主体性，使之在实践层面有所作为，同时，又不能对自然之天构成伤害。在这里，天为“无形”之天与“有常”之天。“大天而思之”是以天而灭人，蕴含着对孟子一派的批判。“从天而颂之”则蕴含着对道家的批判。“望时而待之”是对名家、阴阳家的批判。正是基于知天、制天，荀子对当时以农业为本的经济生产活动非常有信心，认为墨子“私忧过计”，并对墨子“天志”“节葬”“非乐”等思想进行了隐含地批判，包蕴着勘破墨家为代表的宗教迷信观念，扫清思想障碍的理论倾向。与此同时，荀子之天是对老庄为代表的道家“无为为之之谓天”的反动，标志着一种天人相联系新方式的诞生，是荀子重塑与安顿理路顺适选择的成果。
轻天重人是儒家自孔子以来的思想传统。重人事而轻天道之于孔子，是通过“罕言命”，“性与天道不可得而闻”，“敬鬼神而远之”等相对模糊、悬置不论的表达方式，将前人所构建的天人者间的神秘关联认知拉远。之于孟子，则通过内在心性遥契天道，以主体充盈内显之神秘方式而实现二者的贯通。之于荀子，则是天人相分的理路，将天归天、人归人，以人参天地的解蔽祛魅与理性主义敞显的方式而安顿重塑。
二、神与人：安顿重塑与人文主义蔚起
在思想理论层面，荀子通过对天与道关系的厘清而使天道与人道有了清晰的界限。(点击此处阅读下一页)
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