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陈赟:引导性政治架构下的统治德性问题——对《庄子》政治哲学的一种阐释

更新时间:2022-10-28 00:42:19
作者: 陈赟  

  

   摘要:庄子的政治哲学可以理解为引导性的,而非支配性的,它要求政治秩序展开为对天下人性命之情的引导和对生活世界的守护。这一政治哲学要求区分统治者的德性与被统治者的德性,前者是消极性的不德之德,后者则是积极性的有德之德。不德之德将统治活动的本性定义为限制性的,而不是证成性的,它并不指向被统治者的各正性命,而只能为之提供秩序条件。由于天下是天下人物多元性与差异性的复合体,这使得天下如同天那样是不可测度的,无法以同质化、单一化的形式加以规整,因而统治者必须具备“立乎不测”的品质,以向天下开放自己,以“虚”己的方式成全天下之“实”。

  

   《庄子》的秩序之思可以理解为一种引导性的政治哲学,其本质是尊重并引导天下人正其性命之情,守护性命之情在其中展开的生活世界,其对立面是支配性的政治哲学。支配性的政治哲学在本质上对性命之情加以抑制、驯服甚至虚无化,并对其生活世界进行改造,使之成为生产驯服主体、巩固君主统治的支配性空间。引导性政治要求统治者的德性区别于被统治者自正性命之情的德性,如果说前者的核心是“上德不德”,目的是引导天下人自正性命,那么后者则是积极性的,由每个个体去承担自正性命的事业。统治者的消极德性意在引发被统治者的积极德性。然而,对于《庄子》秩序之思中的统治德性,人们往往一方面忽略被统治者德性的引发与达成,另一方面未注意到统治者的消极德性恰恰是被统治者的积极德性达成的条件。

   一、“无德之德”与“有德之德”:统治者德性与被统治者德性的区分

   《应帝王》将达成引导性政治的机制理解为“无为”:“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主。体尽无穷,而游无朕。尽其所受乎天而无见得,亦虚而已!至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”王者“虚”的是作为个人的“己”,虚己是成全天下之“实”的条件。我们不能将王者虚己理解为王者为天下而做出自我牺牲,因为任何形式的自我牺牲都是以否定自我的方式来肯定天下的,其本质上是“以身殉天下”(《骈拇》)。这种自我牺牲虽然在公共生活中是不可或缺的,但却不可以普遍化。如果“天下尽殉”,不论人们所殉的是仁义、是非、美善,还是名声、地位、财货,都将最终导致天下人的“残生”“损性”(《骈拇》)。“天下有道,则与物皆昌”(《天地》),而“与物皆昌”是王者与物共昌,即王者与天下人及万物的共同繁荣,这正是引导性政治的理想。

   “天下有道”意味着被统治者的自得其德,但这并不意味着对统治者之自得的否定,毋宁是统治者的自得与被统治者的自得处在不同的层次上,以至于从被统治者与统治者的不同视角来看,所见并不相同:从统治者的视角来看,当被统治者自得时,统治者并不自得;而从统治者的视角来看,他之自得就在于被统治者的自得之中,统治者不以被统治者所谓的自得为自得,而以统治者所谓的不自得为其得。对统治者而言,“既以与人,己愈有”(《田子方》),《道德经》第八十一章云:“信言不美,美言不信;善者不辩,辩者不善;知者不博,博者不知。圣人不积,既以为人,己愈有;既以与人,己愈多。天之道利而不害,圣人之道为而不争。”《道德经》所谓的圣人实即有位的统治者,统治者以“不积”为有,以“无厚”(《养生主》)为有,愈是为人,己愈有;愈是与人,己愈多。被统治者所有者、所多者,在财货、在智慧、在技能等,而统治者所有者、所多者,在与天相通之德,可以覆载万物;“为人”“与人”,表面上是自己所有、自为的减少,其实是由于“为人”“与人”而为物所同尊,为物所同归,因而愈有、愈多。这就是统治者往往“以有积为不足”“无藏也故有余”(《天下》)的奥秘。王夫之揭示了其中的道理:

   以所“有”“为人”,则人“有”而己损;以“多”“与人”,则人“多”而己贫。孰能知无所为者之“为人”耶?无所与者之“与人”耶?道散于天下,天下广矣,故“不积”。道积于己,于是而有“美”,有“辩”,有“博”。既“美”且“辩”,益之以“博”,未有“不争”者也。乃其于道之涯际,如勺水之于大海,挥之,饮之,而已穷。俯首而“为”,恶知昂首而“争”?不问其“利”“利”自成,恶与“害”逢?能不以有涯测无涯者,亦无涯矣。“休之以天钧”,奚“为”,奚“与”,又奚穷哉![1](69)

   按照这种理解,被统治者所谋求的在“积”——积少成多,从无有到有——这是天下人所谓的“得”;而统治者之“得”恰恰与此相反,在于“虚”而不“积”,此与“天道运而无所积”“帝道运而无所积”“圣道运而无所积”是一致的。王者的“虚”而不“积”在于有“得”(德)而忘“得”、不以“得”为“得”;其不以“得”为“得”,所以才不会引发、鼓励天下人“迁其德”而“淫其性”,这就是王者之“虚”而不“得”,就是同于天的“无得之得”。正是这种“无得之得”,才是庄子“闻在宥天下,不闻治天下”的根本原因。

   天下人自得其性命之“情”是“实”而不“虚”的,它总是落实为具体的德性——“有德之德”,但王者必须超越这一层面,达到“虚”的层次,王者唯有“虚”才能容受天下人之“实”。《应帝王》说:“尽其所受乎天而无见得,亦虚而已!”这就将王者之德视为“无见得”之德,即“上德不德”之德,或“无得之得”。《淮南子·览冥训》曰:“故圣若镜,不将不迎,应而不藏,故万化而无伤。其得之,乃失之,其失之乃得之也。”【1】所谓“其得乃失”“其失乃得”,恰恰彰显了王者之德与天下人之德的不同:天下人之德在得其性命之“实”,而王者之德是对天下人之得其性命之“实”的引导,它意味着对天下人之不伤,这种不伤在统治层面上已经是成全。王船山在解释《徐无鬼》的宗旨时说:“寻此篇之旨,盖老氏所谓‘上德不德’者尽之矣。德至于无伤人而止矣,无以加矣。乃天下之居德以为德者,立为德教,思以易天下,而矫其性者拂其情,则其伤人也多矣;施为德政,思以利天下,而有所益者有所损,则其伤人也尤多矣。则唯丧我以忘德,而天下自宁。”[1](369)统治者的品德(王者以此临天下之德)必以“无伤人而止”为其边界,一旦居之以为德,同之于天下人的“有德之德”,就会伤人——变易天下人的性命之情。是故王者临天下之德乃是“无见得”之“德”——“无德之德”或“上德不德”之德,以“虚”为内涵。一旦王者之德被充实【2】,就是“下德”。在这个意义上,“上德不德”指的是统治者的德性,而非治于人者的德性。

   对于“上德不德”,人们往往予以历史化的解释,譬如河上公谓:“上德谓太古无名号之君,德大无上,故言上德也。不德者,言其不以德教民,因循自然,养人性命,其德不见,故言不德也。”“言其德合于天地,和气流行,民德以全也。”[2](147)这样的解释固然错失了其哲学含义,然而即便在这种解释中也可以看到,不被视为德性的“上德”在历史上也不过是合于天地,养人性命,而民德则以之为全,如此而已,因而它并非对民人生活与性命的伦理要求。剥离其历史语境,“上德不德”所传达的恰恰是统治者所应当具有的品质与众人所具有的品质之差异。正是这种“上德不德”之德,才真正与“虚”“无为而无不为”关联在一起。对此,《韩非子·解老》有明确的论述:

   德者,内也。得者,外也。“上德不德”,言其神不淫于外也。神不淫于外,则身全。身全之谓得。德者,得身也。凡德者,以无为集,以无欲成,以不思安,以不用固。为之欲之,则德无舍;德无舍,则不全。用之思之,则不固;不固,则无功;无功,则生于德。德则无德,不德则有德。故曰:“上德不德,是以有德。”所以贵无为无思为虚者,谓其意无所制也。夫无术者,故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者,其意常不忘虚,是制于为虚也。虚者,谓其意无所制也。今制于为虚,是不虚也。虚者之无为也,不以无为为有常,不以无为为有常,则虚;虚,则德盛;德盛之谓上德。故曰:“上德无为而无不为也。”(《韩非子·解老》)

   韩非子的诠释显然带有法家思想的痕迹,即与政治统治相伴随的谋略化取向。在这种取向中,道德本身或者被从功能主义的角度来理解,或者被纳入统治技术。即便如此,仍可看出,统治者的“上德不德”由于承载了民人之德的条件,因而被视为“德盛”,但就治天下而言,它是以消极性的限制性原理出现的:“欲已其乱,必勿居其德;欲蕴其德,必不逞于言。言不长,德不私,度己自靖,而天下人自保焉。不然,虽德如舜,而止以诱天下之人心,奔走于贤能善利,而攻战且因以起。惟忘德以忘己,忘己以忘人,而人各顺于其天,己不劳而人自正,所谓‘不德’之‘上德’也。”[1](369-370)统治者之德是“不德”之“上德”,一旦居德以为德,则难以避免以德冒天下的危险。《缮性》云:“彼正而蒙己德,德则不冒,冒则物必失其性也。”天下人自有其各正性命之理,但统治者“以己之德而使天下顺之安之,兴其治化,是亦以德冒天下,而德衰矣。所谓德者,心之所然,非必天下之然也”[1](266)。当推行道德与价值成为统治的方式时,以此道德与价值要求天下,一方面道德与价值会携带权力的意志,成为达成统治的工具;另一方面则必使天下人“尽忘其初,而从吾心之所好”[1](266),以天下之大而从一人,名为治天下,实则乱天下。以有德之德冒天下,则必使“万不同”的天下人强同于一而消解各自之异:“撄人者多矣,莫甚于恶人之异己而强之使同。凡夫以仁义臧人之心,取天地之质,官阴阳之残,合六气之精,以求遂群生者,皆自谓首出万物,而冀天下之同己者也。”[1](214-215)然而“同其不同,以标己异”,最终不过“摇精劳形,以困苦天下;不知自爱,因以伤人;不知自贵,因以役人;人心一撄,祸难必作,故以丧人之国而有余”[1](215)。

   任何“有得之德”,都是“得”被纳入“人的机制”且不能与“天的机制”相贯通,因而不能作为统治者应有的品质。根据《应帝王》,明王之德是有“德”而又“无见得”,即不以得为得、忘得之得,即所谓“上德不德”之“德”,这种“德”(“德”即“得”)是“受之于天”的。与《应帝王》相互发明的《天地》【3】,对此有展开性的讨论:“君原于德而成于天,故曰,玄古之君天下,无为也,天德而已矣。”“玄古”在《庄子》的脉络中对应于以“至德之世”这一名目所表达的原初秩序经验【4】。原初秩序经验中的君天下者,以天德君天下;帝王禀受天之成德,这是其能够合天的根源。“通于天地者,德也”(《天地》),王者之德受之于天,又能通于天地。《天地》论述天德云:“天地虽大,其化均也;万物虽多,其治一也。”天地化育万物,是普遍而又无主观偏私的,这意味着天德之“一”,但这绝不意味着天地化育万物是一个使万物均质化、单一化、同一化的过程,不但不是化多为一、化繁为简,反而正是在多样性、混杂化、互摄相融等方面保持那些出自万物自身的本性。天地自身并没有以某种具体而一致的尺度去要求万物,而是以万有之自身的尺度去治万物自身。在这个意义上,天德并非对万有之丰富性、混杂性、立体性、差异性、莫测性的削减,而是对万有之充分的尊重与因顺。“无为为之之谓天,无为言之之谓德,爱人利物之谓仁,不同同之之谓大,行不崖异之谓宽,有万不同之谓富”(《天地》)。对“天”“德”“仁”“大”“宽”“富”的上述理解,与至德之世中人们的原初道德经验(“义”“仁”“信”“忠”)保持着深度的相应相和:“至德之世,不尚贤,不使能;上如标枝,民如野鹿,端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐。是故行而无迹,事而无传”(《天地》)。

“上如标枝”【5】意在表明身在高位的理想统治者如同树梢上的枝条,虽处高位而无居高临下之心,这就是王德的符号化表达。《秋水》以“道人不闻,至德不得,大人无己”对王德之人进行了刻画。与王德相应,在下者生活在道德中却不以道德为标榜,身处道德中却并不崇尚道德,这主要是由于道德与他们的性命之情及生活世界浑然一体,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《道德与文明》2022年第5期
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