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孙传钊:阿伦特传记之外的斯特恩

更新时间:2007-04-01 13:54:49
作者: 孙传钊  

  

  无论影响最广泛的伊丽沙白·杨—布洛赫的《爱这个世界:阿伦特传》(Elisabeth Young—Bruehl, Hannah Arendt: For Love of yhe World,1982),还是国内出版过两种阿伦特传记(德国阿洛伊斯·普林茨的《汉娜·阿伦特传》,焦耳译,社会科学文献出版社,2001年;加拿大菲利普·汉森《历史、政治与公民权:阿伦特传》,刘佳林译,江苏人民出版社,2004年),关于阿伦特的前夫君特·斯特恩(Günther Stern)的生平业绩都语焉不详;可能是斯特恩的博士论文的导师是胡塞尔不是海德格尔的缘故,理查德·沃林(Richard Wolin)在他的《海德格尔的孩子们》(Heidegger’s Chidren)一书也只是叙述了阿伦特、列维特、约纳斯、马尔库什等四个海德格尔的学生,未把斯特恩收入进去。其实,斯特恩是我们不能忘记的一位20世纪的保持独立立场在文艺与哲学领域颇有建树的知识分子。本文根据斯特恩最主要的代表作《落后于时代的人类》1简要地介绍他的一些思想。

  

  一,自称“异端分子”

  

  1902年7月12日斯特恩出生在德国布赖斯拉伐(Breslavia)一个犹太人家庭里,父亲威廉是个著名的心理学学者,也是在魏玛体制下成长起来的知识分子,是一个欢呼德雷弗斯上尉案诉胜的、具有自由主义思想的为欧洲传统文化同化了的犹太人。他因为没有通过一些琐细的仪式与手续的原因,最终没有改信基督教,也因此作为犹太人而未能在德国的大学里谋到讲座制的教授的职位。在这样家庭中成长起来的圭特·斯特恩从小接受了良好的教育,20年代,他辗转于汉堡大学、弗赖堡大学和海德堡大学,师从卡西尔、胡塞尔、海德格尔和特里希等名师学习哲学。弗赖堡大学时代成为好友的约纳斯称他为“天才的阿乌拉(aura,女神)”,与后来结成伉俪的前妻汉娜·阿伦特相识也是在那个时期。因为是犹太人,他和瓦尔特·本雅明一样,也不得不放弃在大学任教的梦想,得到布莱希特的提携,在柏林作为文艺评论的自由撰稿人,走上了艰难的谋生道路。

  也许是命运,他作为文艺记者给Berliner Börsen Courier写稿时,经编辑劝说,用了一个笔名——不像他的名字那样一看就知道是犹太人的笔名:安德尔斯(Anders,词意是:另一种方法),以后,这个笔名伴随他终生,远远超过了他本来名字所具有的社会声誉。他一方面为德国的文化、欧洲的传统文化同化,接受了海德格尔存在主义哲学,一方面又因为出生于犹太人家庭,他早期的思想中就隐含了一种宿命的意识:自己作为一个犹太人知识分子将会被社会边缘化,将会背井离乡,成为无家可归的流浪者。1929年,他曾经与阿多诺、阿伦特、曼海姆、特里希等人一起讨论“人类将会失去自己的世界”的论题,那次讨论中的发言后来补充、修改后,1934年、1936年分别先后成了题目为《关于经验的阐释》、《自由的病理》的两篇文章,被列维纳斯(E.Lé Vinas)翻译成法语刊载在《哲学研究》上。2在这两篇文章中,他根据海德格尔的《存在与时间》的存在理论主要概念“非同一化”来阐述的。即人的存在,是身不由己地投身于世界的,人的对世界归属、人的自由是有限的。个人为存在的异化是不可避免的,其本质是源于一种“根本上的耻辱感”。根据欧洲反犹历史和现实,他已经先知、预感自己作为“贱民(pariah)”将流亡异国,失去故乡的命运。这种作为一个犹太人知识分子将会被社会边缘化的感悟,有他们夫妇俩当时思想上共鸣和相互影响的痕迹,那时阿伦特正在撰写《法哈根》(Rahel Varnhagen)一书——19世纪一位杰出的犹太人知识女性法哈根的传记。这种感受,除了他在存在主义哲学的解释中表现出对魏玛时代自由知识分子的命运的忧虑,还在他的30年代初的文艺创作和评论中反映出来。流亡法国时,他创作过一篇小说《列色以》(Learsi,即以色列“Israel”的逆序构词,作为小说主人翁的名字)。用隐喻的手法描写政治避难流亡生活,反映德国犹太人被同化的历史片段。

  这个虚构的人物“列色以(Learsi)”,与卡夫卡的小说《城堡》笔下的人物有着同样遭遇,他拿不出合法身份证明的话,其存在就得不到社会的承认的。小说没有写出主人翁是从何处来,仅说他来自遥远的地方,来到一个新国度定居,拼命地追求新的国民同一性,但是,这种追求是徒劳的,新的国家里,谁都把他作为异类。在一个暴风雨的夜里,列色以想投宿一个旅馆,旅馆客满了。他被旅馆门口写着“自由”的招牌所吸引,决心一定要住在这个旅馆中。当然,正式的房间是订不到了,于是,他有时住在储藏室里,有时住在服务员的房间里。为了能住下去,他对服务员到其他的旅客都要巴结、讨好,同时还要努力忘记自己是个来自异邦的外人,为了作为一个真正的旅客住进这个旅馆。最终这样的努力是徒劳的——列色以被按上一个偷窃旅馆门口的那块写着“自由”两的字的招牌,被赶出了旅馆——德国。如同斯特恩的命运,流浪异国天涯。1933年他的《论卡夫卡》的评论中这样叙说包括自己在内作为犹太人——失去世界的“贱民”的苦闷与忧虑: “1,面临世界或社会(种族不同的世界)感受到被驱逐出这个世界的苦恼和迷惘;2,都不知道自己的义务在哪里;3,所以心里产生内疚;4,从而对任何事物也不拥有权利;5,没有权利,就处于不正当的状态中;6,世界或社会(种族不同的世界);7,如果第一条是正确的话,那么,良心的苦恼将他自己赶到这个世界的外面去。”3另一方面,斯特恩和阿伦特一样,在20年代末,很早就已经感受到纳粹的“民族社会主义”的危险性,1933年就毫不迟疑离开德国,流亡法国。他在巴黎几易其稿写成的小说《莫鲁辛的地下公墓》(Die molusssische Katakombe,1992),是用寓言的体裁,通过一个虚构的叫“莫鲁辛”的国家的受害者回忆往事的口吻,描写法西斯体制下的恐怖、暴力。要求人们前赴后继对法西斯体制奋起抵抗。这小说因为出版社编辑认为不合时宜,没有采用,最后在他生前未能问世,其实,尝试这一小说的他可以说是奥威尔那样创作抨击极权主义社会体制的小说的先行者。短小精悍的寓言,也是他以后经常写作的拿手体裁。4

  1936年,流亡到美国后,斯特恩与先一步抵达美国的父母汇合——父亲威廉在杜克大学执教心理学。但是,那以后他的生活一直处于不安定状态。除了向面向在美国犹太人杂志投稿获得微不足道的稿费外,主要是靠在餐馆和工厂流水线打工的收入维持生活,一直借住价廉的公寓里,有时候投宿在马尔库什那里。这样的流亡生涯不仅使他直接体验到现代工业社会中被异化的生活,而且与马尔库什密切的交往,对现代工业与纳粹极权主义体制的关系的观点,也受到马尔库什的先行研究的很多影响。1941年马尔库什已经在法兰克福学派的刊物《哲学与现象学研究》上发表《现代技术的若干社会意义》。斯特恩的关于人类为现代技术制约的思想与海德格尔的存在论也有一定的学渊联系,但是,1948年他在《海德格尔哲学的假象的具体》一文中,他明确把海德格尔的学说称做马克思主义的敌手,不满意海德格尔的“存在”的抽象、形而上,认为人类的存在与海德格尔的“世界内存在”不一样,是在社会政治、经济领域里,以“破坏的存在”的形态出现的。对海德格尔的否定和批判要比其他几个海德格尔的弟子更加激烈。因此,他在文艺批评中(如《论卡夫卡》、《论布洛赫》、《论格罗兹》等文章)3眼力不是注视作家及其作品本身的病态,而是注意作为背景的社会政治的、历史的状态,批评布洛赫追求抽象的完美无缺,强调世界上没有抽象的爱与恨,也没有抽象地表现爱与恨的艺术作品。抽象作品“背后往往有政治支持,所以就没有感染力。”5

  他的生活境况得到改善,是流亡到美国整整10年后,1947年才在那来自欧洲流亡者集中的新社会研究学院谋到一份教授哲学的工作。3年后,1950年——麦卡锡主义高潮的时候,10年的个人经历使他离开了有反知性主义传统的美国,按他的说法“在美国,自己的精神水准始终没有超过自己的英语水准”。所以他决定回到欧洲去。最终因为对西德的阿登纳政权不满,没有回到真正的故乡德国,而定居在维也纳,一直到1992年去世为止。

  在美国其间,亲身生活最发达的工业社会里,他的个人为存在的异化的本质是源于一种“根本上的耻辱感”的哲学思想有进一步发展。1942年他在洛杉矶参观了技术博览会后,心里涌现出一个所谓“先哲的耻辱”命题,即人类对自身掌握技术所创造的东西完善的程度及其具有的力量,表现出的无奈是一种耻辱。以后的半个世纪中,这个命题成了他思考的中心。他认为人类的想象的世界与其社会生产之间是完全分离,处于一种断裂的状态。在《落后于时代的人类(1):第二次产业革命时代的人类的灵魂》中,他指出,人类进入20世纪已经难以想象自己掌握的技术能起怎么样的作用。他把20世纪的人类称做倒立的“乌托邦者”。与处于空想状态的古代的乌托邦信仰者不一样,现在的这种倒立的乌托邦者对已经以完整形态产生出来现实都想象不出来。第二次世界大战中的两个重大的事件,使得他的这一思想发展日益完整:600万犹太人遭到大屠杀、广岛和长崎投下了原子弹。和卡夫卡、本雅明等人一样,他看到了20世纪技术成了历史的主体,成了世界的主宰,威胁整个人类的生存,可以使整个人类毁灭。相对与工业产品的完善,人性本身却远没有那样成熟;对自己创造出来的恶魔般的产品,人类无能为力。现代技术并不能解除先哲身上的枷锁,反而锁紧这一枷锁,剥夺了人的自由。

  出于这样的理念,50年代起他站在欧美反核和平运动的前列。他与广岛投下原子弹、50年代末自杀未遂的的美国飞行员克罗德·伊萨利长期通信、交往。60年代,当阿伦特发表《耶路撒冷的艾希曼》时,斯特恩从另一角度注视人的罪责问题。他指出第一次使用核武器的美国国家要对历史负起道德上的罪责。如果艾希曼是平庸的恶的体现的话,那么伊萨利的行为是把“恶的无罪”拟人化地表现出来的典型。奥斯维辛和广岛的历史,预示人们难以想象的今后毁灭人类的恐怖事件发生的可能性。所以,他不怕其他左翼学者把自己称为保守的存在主义者,和阿伦特一样认为革命首先是保守的,也和马尔库什一样理解费尔巴哈的命题:提出若要改造世界,首先要保卫原有的世界,也与卡尔·波普尔一样,担心核武器带来人类的毁灭之外,还痛恨电视等大众媒体带来了人类道德堕落。其实,这些19世纪20世纪交替年代出生的西方智者有着他们的共性。

  斯特恩从犹太人不为欧洲社会承认的历史“耻辱”开始,逐渐认识到20世界悲剧是人类的“耻辱”。这一哲学观正是他作为一个与学院派无缘的哲学家、独立的社会活动家、与所有顺应潮流群体诀别的伦理学家的思想的支柱。他意识到自己的观察、观点背离正统信仰,注意到自己所描写的共同的信仰、生活人类世界时,没有使用正统信仰规制的语言,所以理应叫做“异端的思想”,而“异端”正是“顺应主义”、“正统的信仰”和“为正统约束的行为”的反义词。他如是说:

  人们也许对我自称异端感到以外。除了经常对信仰本身抱有疑虑、认为信仰是错误的信仰、把“真实的信仰”这一表达看做是一个修辞上的矛盾——始终坚持这样立场的尼采等极少数人,所谓的异端者并不是否定信仰本身,他们正是认为自己拥有真正的信仰的人。“异端份子”称呼,成了正统的统治者或多数派强加给因为不同“宗派”就可被处以极刑人的一种烙印,他们毫无根据例外把它作为咒骂的用词。

  然而也可以反其道来使用——我就是这样使用这一称呼。因为把自己称为“异端份子”,所以表明了不是正统的信仰者,就是他们所谓的“异端份子”,可是正统信仰相对于诚实而言,却是异端,他们越相信自己信仰体系的正确,却是确信无疑是异端。6

  

  二,“追究机会原因”——偶然性的哲学

  

  从哲学界来看,斯特恩以媒体为中心的写作——形而上学与一般评论的写作,与叙述哲学思想学术界相比,是一个具有特殊性的异端者,一般的读者可能也不适应他的叙述方式。他如此说起自己这种“追究机会原因”的哲学特征:

  按莱布尼兹的说法,这是不断在“事实真理”与“理性真理”之间转换,总之是从现实的现象(机会原因)出发再三联系起被人们认为是无关的偶然论题来议论。7

  他也知道哲学界对他就大众传媒、一般的艺术评论着手叙述哲学思想的不满,(点击此处阅读下一页)


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