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杨念群:“民众史观”抑或“英雄史观”?

更新时间:2022-10-16 23:58:12
作者: 杨念群 (进入专栏)  

   1902 年,梁启超曾写下了一段著名文字:“盖从来作史者,皆为朝廷上之君若臣而作,曾无有一书为国民而作者也。其大蔽在不知朝廷与国家之分别,以为舍朝廷外无国家。于是乎有所谓正统、闰统之争论,有所谓鼎革前后之笔法。如欧阳之《新五代史》、朱子之《通鉴纲目》等,今日盗贼,明日圣神,甲也天命,乙也僣逆。正如群蛆啄矢,争其甘苦,狙公饲狙,辨其四三,自欺欺人,莫此为甚!”这是对古代“正统观”较早发出的质疑声音。紧接着梁启超又推究皇家“正统观”占据历史主流书写的病因乃是在于“实由认历史为朝廷所专有物,舍朝廷外无可记载故也。不然,则虽有忌讳于朝廷,而民间之事,其可纪者不亦多多乎,何并此而无也?”。

  

   梁启超的这番话开启了观察中国历史的一种“平民视角”,也彻底扭转了通过精英选择记忆、书写历史的旧式风格。过往的史书在梁启超眼里只不过是“合无数之墓志铭而成者耳”。梁启超的目的就是要把这一个个帝王与贵族的“墓志铭”转写成平民鲜活的肉身形象与貌似庸常的生活样态。普鲁斯特在《追忆似水年华》中曾写道:“我要在作品里描写人们在时间中占有的地位比他们在空间中占有的微不足道的位置重要得多,即便这样做会使他们显得类似怪物。”1梁启超就是要通过描述另一类人群的生活,改变晚清士人对历史空间与时间的认知状态。

  

   安德烈· 莫罗亚评价普鲁斯特的主要贡献时说“他教给人们某种回忆过去的方式”,普鲁斯特困惑于我们周围的一切都处于永恒的流逝、销蚀过程之中,“就像空间有几何学一样,时间有心理学”。在时间摧毁了一切的同时,“人类毕生都在与时间抗争”,最常使用的手段就是保存“记忆”。

  

   普鲁斯特当然知道,强行改变历史记忆的规则一度仅是文学的专利,在历史研究中并不合法。但他小说里的主人公所采取的观察世界的态度却与梁启超发起的史界“平民革命”有着极为相似的视角。小说描写主人公的姨妈每天的日常功课:“床的那一面贴近窗户,街景尽收眼底。她从早到晚就像波斯王公披阅史册那样地研读贡布雷街头的日常要事,说它日常,其实风味之古老胜似远古史册;尔后,她同弗朗索瓦丝一起对见闻进行评述。”在姨妈的视界中,没有国王和贵族宫廷里的生活场景,满眼只是街道上的日常琐事。

  

   如果把姨妈观看风景的方式与梁启超观察历史的眼光叠加在一起,将会看到一幅什么样的景象呢?有一种可能是“文学”与“史学”的边界会慢慢变得模糊起来。另一种别样的历史“记忆”会随之脱颖而出。

  

   在梁启超眼里,“欲求人群进化之真相,必当合人类全体而比较之,通古今文野之界而观察之”。拾缀复原“全体”“古今”记忆的方式就是“凡民间之结集而成一人格之团体者,谓之法团,亦谓之法人。法人者,法律上视之与一个人无异也。一州之州会,一市之市会,乃至一学校、一会馆、一公司,皆统名为法团”。这已经相当接近普鲁斯特笔下“姨妈”日常记忆的眼光了。“姨妈”观看风景的视野换成当下的学术语言就叫“日常生活史”。梁启超的关怀当然不限于此,还包括“外至五洲之全局,上自穹古之石史,下至昨今之新闻”,统统都是书写记忆的好材料。

  

   近代中国历史方法论的转型不是史家个人的发明,而是与其他学科发生激烈碰撞的结晶。梁启超曾经批评旧史家“徒知有史学, 而不知史学与他学之关系也。夫地理学也,地质学也,人种学也, 人类学也,言语学也,群学也,政治学也,宗教学,法律学也,生计学也,皆与史学有直接之关系。其他如哲学范围所属之伦理学、心理学、论理学、文章学,及天然科学范围所属之天文学、物质学、化学、生理学,其理论亦常与史学有间接之关系,何一而非主观所当凭借者”。粗略一览梁启超罗列出的“史学”与其他学科交叉联姻的图谱,称其为“跨学科研究之父”当不为过誉。

  

   从此之后,“帝王家谱学”之外的经济史、政治史、民众史、社会史、日常生活史、新文化史等等崭新的研究方法纷至沓来,涌入了中国史领域。“眼光向下”“区域史研究”“底层视角”俨然成为学人时髦的口头禅。传统治史必须关注的核心主题如“正统”的确立与帝王宫廷政治的运作大有被逐出史学门庭的危险。因为“正统”已被定性为“当代君臣自私本国也,又是陋儒误解经义,煽动奴性的产物”,自然被悬置成批判的标靶,似乎已不适合成为史学严肃探究的对象,应该自觉让位于“民众史”这个政治正确的大方向。

  

   “民众史”就是普鲁斯特小说里“姨妈”眼中的世界,在她的眼里,“贡布雷无论家畜还是居民,彼此都认识”,“所以倘若姨妈偶尔发现有一条她不认识的狗走过,她就必定不住地搜索枯肠,把她的推理才能和悠闲的时间全都消耗在这件难以理解的事情上去”。

  

   历史学家一旦步入了“姨妈”的日常生活世界,往往会极大地丰富历史书写的细节,民众生活的基本面相也会逐步展露无遗。当历史记忆化身为无数个生动的琐细碎片时,帝王官僚的身影自然日渐模糊,退隐莫辨。普通人生活纪事里的家长里短,从此构成了任何“事件”发生的必备要素,对其中的体味和琢磨也内化成了一种

  

   “集体无意识”。“新文化史”探秘隐微情境的范围已波及气味与声音,空间与身体,诸如一个老农居所的位置朝向,村庄里一位士绅的阅读与收藏,乡民吃喝的种类与成分,乃至庙碑里的隐秘预言, 乞灵拜佛的神签,黄大仙意识流般的“胡言乱语”,甚至香水的弥漫和钟声的扩散等难以捕捉的嗅觉与听觉,都被纳入了史家穷搜极索的范围。

  

   令人颇感诧异的是,就在“进化史学”刚刚施展出强大的声势魅力,“民众史学”正处于众人仰视风随的喧嚣狂欢时刻,1922 年12 月,梁启超突然发表了一篇题为《什么是文化》的奇特演说。在这篇演讲词中,梁启超绝口不提过去常常挂在嘴边的“进化”“因果”这些新词,反而大讲“文化”是一种“共业”,与个人创造出的“别业”有相当之区别。“共业”是佛家术语。在梁启超看来,一切身心活动“都是一刹那一刹那的飞奔过去,随起随灭,毫不停留。但是每活动一次,他的魂影便永远留在宇宙间,不能磨灭。……由此言之,必须人类自由意志选择,且创造出来的东西才算有价值。自由意志所无如之何的东西,我们便没有法子说出他的价值”。

  

   梁启超举出孔子、汉武帝和基督等人做例子,说“他的自由意志恁样的发动和发动方向如何,不惟旁人猜不着,乃至连他自己今天也猜不着明天怎么样,这一秒钟也猜不着后一秒钟怎么样,他是绝对不受任何因果律之束缚限制,时时刻刻可以为不断的发动,便时时刻刻可以为不断的创造”。其中明确谈到“文化”创造是个人心性的表达,与“因果律”毫无关系。这哪里还能见到丝毫民众生活史的影子,似乎又回归到了传统“英雄史观”的路子上去了。梁启超晚年对“文化”认识立场的转变被认为是对历史研究日益“庸常化”“民粹化”的一种反动,可惜在当时并未引起太大反响。

  

   与梁启超当年的感悟相呼应,钱锺书曾经发现中国诗文中普遍存在着“视觉”与“听觉”相映衬的“通感”现象,他引宋祁的名句“红杏枝头春意闹”,说在日常经验里,视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通,眼、耳、舌、鼻、身各个官能的领域可以不分界限。颜色似乎会有温度,声音似乎会有形象,冷暖似乎会有重量,气味似乎会有体质。1这种“通感”我以为不仅反映在文学创作中,同样在历史研究中亦时常会发生作用,当代历史学家似应自觉具备此种“通感”意识,否则在观察历史过程时难免会把视野限制于某个局部片段的状态而失去整体感受能力。

  

   目前“社会史”“文化史”研究被批评趋于碎片化即出于缺乏“通感”所致。似应当在观察某个局部现象时四面兼顾不同要素之间的关联,因为历史现象表面上所呈现出的“社会”“文化”面相,也许是某种更深层的政治表征,反之亦然。

  

   在梁启超发表历史研究“心性论”数十年之后,学界亦开始有人倡导“人生史”的探索方向,以区别于社会史领域中的“日常生活史”。“日常生活史”的观察对象相当于社会科学模式所规定的“群体”,它们在特定学科术语描述的“人生礼仪”和“日常时间”中经历着历史流程。“人生史”的对象则是“非常人”的个体,比较接近古代史书中的“人物志”。“人生史”写作的目的是摆脱近代社会科学总是想把“人生”整合进民族国家秩序这类僵化叙事套路,即使如福柯虽然意识到了“个体”的个性一旦被权力的支配削平,就恰似“庸人”猬集,却仍是从“群体”的角度理解“个人生命史”的反抗意愿,无法对“个体”生命的真实意义做出更有力量的说明。

  

   近期有学者为了弥合将上下层组织对立起来进行截然二分的社会史研究弊端,主张采用“日常统治史”的视角,以区别于帝王政治史和面向底层民众的“日常生活史”。“日常统治史”更强调政治权力对群体日常活动的支配状态,只不过这种“支配”并不限于帝王、官僚等所属的上流社会,而是泛化到了更为普通的制度和治理技术之中。即使一些深受人类学方法影响的历史学者,也开始反对不假思索地运用“国家—地方”“全国—区域”“精英—民众”等一系列二元对立的概念作为分析工具,而是主张区域历史的内在脉络可以视为国家意识形态在地域社会各具特色的表达,国家的历史也可以在区域性的社会经济发展中“全息”地展现出来。

  

   除了探照历史的眼光深入民众和底层,持续降格到世俗层面这个变化外,梁启超提倡新史学的最大影响还在于他主张对史料的选择应采取“价值中立”的科学态度。梁启超认为,古代史观由于为一家一姓之皇权服务,难免沾染上太多的“道德主义”色彩,而且这类“道德”还是出于“私德”而非“公德”,故采用“去道德化”的客观标准才是史学革命的关键步骤。

  

   传统史学与“新史学”的根本分歧在于前者认为道德标准的持守乃是史学的生命之所在,后者则力图经过史料的自然呈现剔除道德化判断,以展现事实的客观性。这场争议一直延续到现在,实际牵扯到了历史观中何为“正”的问题。

  

   撰史要做道德评判,这是传统史家必须恪守的要义,也是“新史学”极力批评舍弃的观点。然而问题在于,道德评判的标准应该设定在哪里?一定必须掌握在士人或某一特定儒家流派的精英群体手中吗?即以宋明儒者恪守“夷夏之辨”及清儒逐渐接受“大一统”理念而论,就很难从道德尺度上定出是非。因为其思想与行为的转移乃是时代因缘演化的结果。我们从饶宗颐的论述中亦可以看出传统史家面临“世变”抉择时的内心紧张,以及难以自我圆融的困境。

  

饶宗颐在讨论中国“正统观”沿革时,一方面说,“史家眼中对于帝王(统治者)仅视作历史人物看待,其是非得失,均得加以衡量评判,记叙史事而无是非之辨,则何贵乎有史?”并声明此义郑思肖在《心史》中已有发挥。郑思肖正是宋代夷夏之辨论述的极端奉行者。另一方面,饶宗颐又赞赏龚自珍批评夷夏之防的狭隘,而举其“历来持正统论者,每局于夷夏之辨;此在偏安之世则然,若大一统局面下,则地既无疆,天亦无外”。这个观点显然更接近郑思肖在《心史》中已有发挥。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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