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许家星:即气论以论仁学——李存山先生学术思想简述

更新时间:2022-10-08 10:10:58
作者: ​许家星  
即由偏重气论而逐渐转向注重仁学,进而达到二者的平等而观,走向道德论与实在论的综合创新之论。这一演变历程有迹可循,完成于上世纪八十年代的《中国气论探源与发微》虽已反复提出气论与仁学是构成中国传统哲学的两个基本范畴,认为处理二者关系是中国传统哲学的一个根本问题,但书中并没有专门论及仁学的内容。先生在此后加强了对仁学的研究,2009年出版的《气论与仁学》体现了气论与仁学并重的观点,弥补了前书所无的仁学讨论,立论更为全面稳妥,堪称存山先生思想第二阶段的代表著作。该书气论部分由气论的理论与气论思想史构成,收文16篇,而仁学广议部分收文12篇,宋明理学散论收文10篇,多有论及仁学者。仁学部分所占比重甚至略高于气论。该书对仁学的讨论特别注重将仁学的历史意义与现代价值相结合,从文化和时代问题的角度来探讨儒学现代化的可能,论述了仁学的普遍性、实践性、宗教性,讨论了仁学与世界和平、生态环境、民主政治、人本主义等现实问题的关系。较之早期论述,该书对仁学有了更多的认同,更积极地看待了仁学的现代价值,不再把仁学与民主视为对立的取代关系,而是主张继承传统文化中的“正德、利用、厚生”三要素,以之来涵容民主与科学。他既反对把民主与科学视为与传统文化对立的观点,摒弃唯民主科学论与儒家原教旨主义,同时也清醒认识到民主与科学并不能穷尽、替代传统文化的全部内容,而主张“在民主与科学之外的大事,莫过于继承和发扬中国传统的三事,即正德、利用、厚生。”【18】而民主与科学则分别相当于立制与致知。这一看法较此前之说显然更为全面妥当。收入《气论与仁学》的《仁学现代化需要克服的几个理论问题》则针对否定仁学在现代社会价值的“全盘西化”和肯定仁学价值的现代新儒家之说作出回应,既肯定了仁学的现代价值,又指出了其存在的问题,提出仁学可以现代化,但必须处理几个与现代化不合之处:即仁学的道德绝对化须让位于唯物史观,因为道德的绝对化是与气论的唯物主义相矛盾的,古代中国唯物主义之所以未能居于主导,就是因为仁学把道德居于物之上,居于世界本原地位。他根据张岱年先生道德之变与常的观点论证此说,指出仁学的道德一理观须让位于“一本多级”论,仁学的“惟务求仁”是仁学的单一化、排他性的价值取向,应当以“一本多级”论取代(张岱年先生说)。仁学的道德政治观须让位于民主制衡论。由此提出黄宗羲是中国历史上从民本思想向民主过渡的第一人,他所开启的民主政治是民族复兴的必然方向。

   对仁学的阐发与表彰,成为存山先生此后致思的一个重要方向。

   其一,讨论了作为仁学基础的性善论。2008年发表的《从性善论到泛性善论》对儒家性善论作出新颖论证,认为儒家的性善与成人说建立在“惟天地,万物父母;惟人,万物之灵”的基础上,这是中国文化的一个重要特色。指出儒家性善论发展到宋儒成为泛性善论(“凡物莫不有是性”),实际受到佛教思想的影响。

   其二,注重论述仁学思想的普遍道德价值。发表于2001年的《孔子的世界主义与文化认同》讨论了孔子仁学爱人类的世界主义与民族文化认同思想,是一种道德人文主义和实践智慧,以爱人为核心的忠恕之道对于世界和平与环境保护皆具有重要意义。仁学是与基督教传统的自然经济体系相对的自然道德体系。中国的天人合一思想与西方的“大地伦理学”“环境伦理学”可以互补,为解决生态问题作出贡献。2010年发表的《孔子与中国哲学“思想范式”》全面地论述了孔子的仁学思想及其现代意义,所论涉及由礼进于仁,仁者爱人,作为仁之方的忠恕,知人安民,对华夏文化的认同等,强调孔子的仁是具有实质内容的自觉、自律、自由的道德意志,既具有世界主义(爱人类),也具有民族主义(传承华夏文化),对世界和平(忠恕之道)与环境伦理(仁者浑然与物同体)皆有贡献。2015年发表的《孝悌与博爱——儒家的仁爱精神》指出儒家的仁是“全德之名”,仁爱精神可从孝悌与博爱来理解,“儒家的道德是从孝悌扩充到博爱,在此博爱的境界中并不否认孝悌是仁之本始”。【19】认为这种多层次认同而并行不悖的思想,是儒家哲学对于中华民族乃至人类文化的一个贡献。

   其三,阐发了仁学的情感、理性、信仰向度。2009年发表的《反思儒家道德的情感与理性》中表达了对蒙培元先生“儒家的‘实践理性’,不同于康德的‘纯粹实践理性’,而是和情感联系在一起并以情感为其内容的‘具体理性’”观点的赞同,并由此论证儒家性情论的发展历经三个大阶段,先秦以情感为基础而上升到道德理性,汉魏至宋明以道德理性统率情感,明清又恢复以情感为基础而上升到理性。儒家经由亲亲之情而达到的理一而分殊,达到了情感与理性、道德与法治的统一。先秦儒家的特色是道德的信仰、情感和理性的结合,对于现代社会仍然具有重要意义。

   其四,持续深入探究仁学的民本问题。1997年和2001年先后发表《中国的民本与民主》和《儒家的民本与人权》,辨析中国民本与民主的异同、与人权的关系。2005年发表《“人本”与“民本”》,指出“人本”是普遍的哲学或文化概念,相对于神本主义、自然主义等而言;“民本”是政治哲学或政治理念的概念,民相对于国家或执政者而言。提出中国文化民本思想具有以下特点:崇尚道德、以民为本是儒家文化的“常道”,亦是中国文化的核心价值;在儒家文化中“天民一致”,在民意之上并无更高的所谓“天道合法性”;以民为本就是以人民为国家、社会的价值主体,在儒家文化中民本主义高于王权主义;中国传统的民本思想是与君主制结合在一起。因此,民本并非近代意义的民主;从民本走向民主,符合中国文化近现代转型的逻辑,中国特色的民主制度应是“以民本和自由为体,以民主为用”。《对中国文化民本思想的再认识》一文指出儒家学说具有鲜明的民本思想特点,典型的表现为清皇帝起居室之对联“惟以一人治天下,岂将天下奉一人”。儒家的民本是一种集体主义价值观,与君主制相联系,但同时蕴含着从君主制向民主制发展的种子,在黄宗羲等的政治思想中即有所体现。儒学包含着作为公民和政治权利的第一代人权的某些因素、且与第二代人权有着更多内在一致性,如发展权。讨论了民本与人本的关系,提出对民主的期待,要改变“惟以一人治天下”,使人民不仅是价值主体,也是政治权利与权力的主体。通过孟子的思想来思考古代民本思想与现代民主的关系。《略论孟子的政治思想》详细分析了孟子的仁政思想,提出中国的民主应是“以民本和自由为体,以民主为用”的不同于西方的一种新型民主。先生充分认识到古代民本思想的复杂性,即它既与君主制结合一起,而与民主制相对立;但又肯定了人民的价值主体地位,辨析了其中存在的误解。《“民贵君轻说”解析——兼与李珺平先生商榷》指出“以人为本”思想不同于西方的民主与中国古代的民本,而是一种“综合创新”说。既要学习西方自由民主的长处,也要避免其“重个体之自由而轻社会整体之和谐的缺陷”,应当把中国的民本价值观与自由价值观结合起来,“达到个人自由与社会整体利益的和谐,则中国将建成比西方更优越的新型民主。”【20】

   李存山先生认为,中国文化的转型就是要走向民主与科学,这合乎中国文化发展的逻辑,而明儒王廷相和黄宗羲已发其端,前者突破儒学道德绝对主义—泛道德主义的藩篱,为实证科学开辟出哲学基础,即致知;后者提出了权力制约的思想,是民本走向民主的开端,即立制,同时也反思以黄宗羲为所谓“民本的极限”而未有民主思想之说。根据张岱年先生的“五事说”(正德、利用、厚生、致知、立制),提出西方的民主与科学有补于传统文化在“立制”和“致知”上的不足。强调“德赛二先生和马克思成为中国文化新统的伟人”【21】,认为中国文化的转型必须“标本兼治”“体用兼改”。【22】

   四、常与变:儒家文化研究

   存山先生对中国文化的特点、优劣及其近现代转型,具有长期而深入的思考,他认为这一问题“意义重大而论域广阔”,事关儒家文化的未来发展,体现了对民族文化的深沉热爱和理性反思。

   《儒家文化的常道与新命》自序道出了存山先生的中国哲学文化观,他以一副自作对联作为自己观点的表述,“综合创新知常变,旧邦新命别共殊”,横批“文化复兴”,这一文化观是对张岱年、冯友兰先生思想的继承发展。存山先生深受张先生文化常变思想的影响,同时他也特别认可冯先生的旧邦新命说,认为此指出了文化现代性的共相与民族性的殊相,而别共殊就是要在实现现代化的过程中保持中国文化的独特性。冯、张二先生之说意义相通无碍,构成存山先生理解中国文化的常与变理论之基础,正是在继承二先生之说基础上,他提出了自己对中国文化的常、变之解。

   《张岱年先生的两个重要理论贡献》一文强调张岱年先生有两个重要理论贡献经受了时间与实践的检验,即道德之变与常,及以和谐作为最高的价值准则。他赞赏张先生的“文化实相”论,即关于文化的“整”与“分”、“变”与“常”、“异”与“同”的辩证文化观,“这一精辟的论述,至今无人能过之。”【23】此外,存山先生还讨论了冯友兰先生的文化情怀,即“旧邦新命”,指出历代儒家对汉儒的常、变思想没有反思,混淆常变,确立纲常名教的权威地位,对此应当解构。他赞赏近现代以来对三纲的解构,认为“代之以民主政治和新型的家庭伦理、社会伦理,是符合儒家文化自身发展逻辑的。”【24】该文对儒家文化之“常道”有一个精确阐释:

   儒家文化的常道应该是指从先秦儒学到秦以后,儒学所一以贯之、始终坚持、恒常而不变、具有根本的普遍意义的那些道理、原则、理想或理念。我认为,这个常道所包含的主要内涵或核心价值应该是:崇尚道德,以民为本,仁爱精神,忠恕之道,和谐社会;其凝聚为《易传》中的两段话,即“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”,这是中国之所以为中国的“中华精神”。【25】

   认为这才是我们应当继承的儒家文化之常道,它内含儒家文化的五条核心价值观,缺一不可,并符合我们现当代的时代精神,具有时代的生命力,而三纲则是应当损革的有历史局限的文化因素。在《中国文化的变与常》中,他反思近现代以来的思想历程,批判张之洞等所维护的三纲说、“中体西用”论,认可严复等的“标本兼治”“体用兼改”说,认为这已经蕴含了综合创新的意味而代表了儒家文化的现代方向。在《儒家文化的常道与新命》中提出儒家文化转化面对的四个问题:儒家文化与市场经济、与民主制度、与现代教育制度、儒家经学与广义的哲学的思维方式。

   在纲常问题上,存山先生根据传统“推天道以明人事”的观点,考察了五行与五常相配的四种方法,指出汉代以来认为三纲五常皆出于天道的思想要皆加以解构,纲常乃是历史的建构,与天道并无必然联系,主张“三纲一个不可留,五常一个不可少。”指出消除天道与五常的联系,并不会消除五常的普遍意义。认为“推天道以明人事”的传统中国哲学的普遍架构,并不适合现代哲学的发展。三纲并非先秦儒家所本有,董仲舒乃最早提出三纲的人,其本意在于要求臣、子、妇尽单方面的绝对的义务。故三纲只是具有一定的历史意义,而不再具有现实意义,当加以批判。三纲是中国历史发展变化的产物,并不合乎现代民权法治社会,当以新型的家庭伦理、社会伦理和民主政治而解构之。

   五、气论与仁学视域下的中国哲学史研究

存山先生的中国哲学史研究同样紧扣气论与仁学这一中心展开,着力抉发这两方面的思想资源,贡献颇多。他一方面继承张岱年先生的中国哲学问题解析研究法,以同“属于问题解析体”的《中国传统哲学纲要》一书最为典型。该书主张中国传统哲学是“天人之学”,体现为对天道、人道及知天、知人之知的认识。中国传统哲学的实质系统是由天论、人论以及知论所组成的系统,人论是其中心,原善、为治是其宗旨。全书以问题解析体的形式,阐释了天论中的世界本原论(包括道、理、气、阴阳、五行、天、无、有、心等重要范畴),尤其用力于气本论的研究,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《中国哲学史》2022年第4期
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