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王雷泉:佛学的诚实研究——将终极托付交给历史

更新时间:2022-10-06 21:10:50
作者: 王雷泉 (进入专栏)  

  

   人王”·“素王”·“法王”

   十年前,先师王蘧常教授主编《中国历代思想家传记汇诠》(1),佛教人物的选注工作,由学长陈士强与我二人担纲。原规定基本取材于正史,但正史中的僧人传记实在少得可怜,纵被收录,亦远不能反映传主的生平和思想。经王先生同意,遂决定佛教人物一律从《高僧传》中取材。此书出版几年以后,读到蓝吉富先生的《我国传统史籍中的佛教史料》和《中国佛教史学的规模及其特色》等论文(2),于会心之际,心有戚戚焉。

   除《魏书·释老志》对宗教有颇具规模的记载外,其他正统史书,纵然论及佛教史事,亦多附于其他志传中。如《隋书》,只是在〈经籍志〉中著录佛书并叙及传译简史。至于《晋书·艺术传》、《旧唐书·方伎传》、《宋书·夷蛮传》、《宋史·方伎传》、《宋史·外国传》、《明史·西域传》等史书中所载的佛教事迹,从其标题及所归属的体裁,也可看出官方史家对佛教的贬斥和歧视态度。在《晋书·艺术传》所收二十四人中,仅载佛图澄、单道开、僧涉、鸠摩罗什、昙霍等五僧事迹。而道安、慧远、僧肇等一代高僧,均被排斥在正史之外。唐代为中国佛教的黄金时代,但《旧唐书·方伎传》中仅收玄奘、神秀(附慧能、普寂、义福)、一行等僧传记,而成书于宋代的《新唐书》,则连这区区几人的事迹也一概删除。对玄奘这位震古铄今的佛学大师,《旧唐书》仅强调其翻译事业,且着眼于他与唐太宗、高宗(时为太子)的关系,而无一语提及其开创法相唯识学派的事迹。《旧唐书》修于五代后晋,时禅宗南宗的影响如日中天,因神秀与武则天的关系,南宗的创始人慧能却附在北宗神秀的传内。显然,在中国思想史上发挥重大作用的佛教思想家,并没有在官方的正史中占据应有的历史地位。

   中国佛教史学,有二个方面颇具特色:第一、在全世界所有佛教国家中最为发达。印度几乎没留下什么佛教史籍,锡兰也只有《大史》、《岛史》、《小(王统)史》等少数几部,日本的佛教史籍虽多,却是受中国佛教影响所致。因此,中国佛教史学以及由此所体现的佛教史观,可说是佛教中国化的一个重要标志。第二、基本上是在官方史学之外独立发展。陈寅恪先生曾说∶“中国史学,莫盛于宋,而宋代史家之著述,于宗教往往疏略,此不独由于意执之偏蔽,亦其知见之狭陋有以致之。元明及清,治史者之学术更不逮宋。故严格言之,中国乙部之中,几无完善之宗教史。”(3)中国传统史学对佛教的漠视、偏见和无知,反映了二千年来,佛教在封建王权与儒教的政教合一体制下的艰难处境。佛教既然在现实中不能与儒教争一日之短长,那么作为一种反弹,在史学传统特别发达的环境中,中国佛教史学的蓬勃发展,也就是可以理解的了。

   身前落寞,死后走红的顾准,认为中国文化的渊源在史官文化,但他对李斯式的“以法为教,以吏为师”为其内在逻辑的史官文化,评价甚低。顾准对佛教也无甚好感,可是他认为能摆脱以政治权威为无上权威这一体制的,唯佛教庶几近之。“要逃避王权,只好走老庄禅佛一路。”(4)

   走入老庄禅佛一路,果真就能超越史官文化所摆脱不了的政治权威的阴影?也不尽然。南宋志磐所撰的《佛祖统纪》,是中国最为典型的一部纪传体佛教史书。卷一至卷四为《教主释迦牟尼佛本纪》,分“明本迹”、“叙圣源”、“列大小八相”、“分顿渐二教”、“经历五时”五层叙述。其中明本迹,谈的是佛身观,实际上反映了作者心目中的佛教史观。根据《法华经》“开权显实、开迹显本”的原理,叙述佛传乃是“由法身以垂八相,由八相以显法身”。不仅佛传,全部佛法的传播,实质上就是宇宙人生绝对真实的“理”,在人类历史演变的“事”中的显现。但是,把释迦牟尼佛置入与世间帝王相侔的《本纪》,却揭示出中国化佛教的独特幽默感。不知这种过于政治化的“安排”,对抛弃太子地位而出家修道的释迦佛,究竟是荣耀,还是贬抑?

   孔子无法超越当时的政治权威,故留下一部《春秋》,把对人王的裁判,以“一字寓褒贬”的春秋笔法载于史册,交付后人评说。但即便在孔子成为“素王”之后,乱臣贼子似乎也不见减少。因为能够评说前人的“后人”,本身也仍然是在六道中轮回的俗人,更遑论“我死了以后,哪管他洪水滔天”的政治无赖!当无法对现实的世间进行裁判,人们可以诉诸历史的裁判。当历史的裁判不起作用,或这种裁判本身有失公正时,人们还可以诉诸出世间的宗教。“人王”之上有“素王”,“素王”之上有“法王”。对佛教知识分子来说,这样一种社会人生格局,使生活的意义有了层次感和纵深感。

   但是,理想之所以称作理想,是把现实应有而实际没有的东西寄托于未来,它过于轻灵飘渺,所以往往会被沉重污浊的现实染污、调侃,乃至篡改。于是,实际情况往往变成“法王”、“素王”服从于“人王”。六朝时代的慧皎,面对当时“名而不高”、日趋腐败的上层佛教界,在《高僧传》中序云:“前代所撰,多曰名僧。然名者,本实之宾也。若实行潜光,则高而不名。寡德适时,则名而不高。名而不高,本非所记;高而不名,则备今录。”可见慧皎亦受孔子著《春秋》以“使乱臣贼子惧”之影响。但在他之后,能列入《高僧传》的,未必就都是“实行潜光”的“高僧”。明清以后有许多大和尚,为了虚誉留传,甚至以鸦片、烟、酒,笼络当时落第秀才,剿袭历代禅师的语录,闭门虚构一些也是所谓“语录”的“传家之宝”,吩咐后代法子徒孙,争取编入大藏经,以为光荣。比较稍具学识的名僧,则又竞相入京,奔走权门,纳交官府,一意攀高结贵,希望求得皇帝的封号。(5)

   就“理”而言,佛法是绝对的、出世的、离言内证的、唯修行者当下所能证悟的;就“事”而言,佛法在人间的传播则是相对的、入世的、可言说的、能在时间延续中记录下来的。因此,就佛法的第一义谛悉檀而言,历史记录纵然在其完全客观公正的情况下,也不过是相对的世间悉檀。更何况这种历来被尊为“素王之业”的史学,有时也免不了被权势和金钱所染污。理与事、真与俗,既相成,又相违,用东晋僧肇的话就是:“谈真则逆俗,顺俗则违真”(6)。一部中国佛教史,其实就是在如何解决这两难困局中前进,在出世解脱与入世救济的两难中探求合乎中道的解决方法。当超越的佛法被它所要超越的世俗事物所拘限时,不甘在世俗中沉沦的佛教知识分子,不把他们的终极关怀诉诸历史,又托付给谁呢?

   对于治中国佛教史和佛教史料学的专家蓝吉富先生,大陆佛教学者可能不会陌生。他主编的《大藏经补编》(三十六册)、《现代佛学大系》(六十册)、《世界佛学名著译丛》(一百册)、《禅宗全书》(一百册)以及约八百万字的《中华百科全书》,或多或少,几乎已成为国内各大学、研究所和佛学院的必备之书。文革劫火后的大陆佛学界,如果离开上述基本资料,很难想象如何填补这几十年的可怕空白。

   在《嘉兴藏研究》中,蓝吉富指出:“刊刻大藏经已经不是一件单纯的出版事业了。它是一种近乎‘存亡继绝’的文化传承使命,是为众生、为法界而献身的道义行为。”(7)然而,距密藏道开在明万历十五年(1587)撰发愿文起,至清顺治十六年(1659)清兵入关,《嘉兴藏》前后历时73年仍未刻完。蓝吉富一语道破内中肯綮:“倡印单位原先的刻藏计划,并不能完全主导刻藏事业的进行。倒是其他市场需求与外版书介入等因素,反而成为导引刻藏方向的主要动力。”(8)平心而论,蓝编诸书规模宏大,却也往往给人一种“粗放经营”的感觉。稍微了解佛教书籍出版发行现状及困境的读者,对这一段“夫子自道”式的议论,大概也会有苦涩的同感。

   蓝吉富早年瞩目于隋唐佛教,然后转入宋元佛教,对二十世纪的中、日佛教,也做过多方位的研究。对佛教史研究,主张尽可能地注意每一重要史实的前因、后果、渊源、影响,以及该一人、物、事件的历史地位(9)。除还编有《当代中国人的佛教研究》、《云南大理佛教论文集》等书外,突出体现他的佛教史观和识见的,是新文丰公司出版的《二十世纪的中日佛教》和《中国佛教史泛论》二书。在掌握大量史料的基础上,蓝吉富讨论了许多有关中国佛教前途的问题。诸如“中国正史对佛教的歧视”、“歧义百出的佛教教义如何回应现实社会的挑战”、“政出多门的僧团与佛教资源整合”、“居士教团在当代佛教的定位”、“新兴宗派兴起及衰亡的原因”、“知识分子在中国佛教中的角色”等等,都是非常敏感,却无法回避的前沿课题。

   现代中国佛教的反传统倾向

   《现代中国佛教的反传统倾向》一文,曾发表在《世界宗教研究》1990年第2 期,这是台湾学者较早在大陆中央级学术刊物上发表的论文。在杨仁山发轫的近代中国佛教复兴的蓬勃局面中,有一种站在信仰者、弘法者的立场,对宋代以来已经定型的中国式佛教提出质疑的趋势,突出表现为对中国佛学的贬抑、辟斥“伪书”与对“僧尊俗卑”观念的否定等三个方面。蓝吉富主要评析了支那内学院系统的欧阳渐、吕澂和太虚门下首席弟子印顺的思想。认为这种中国佛教内部的思想家对本土佛教的全面反省,“很可能改变中国佛教的固有形态,也可能改变中国佛教的发展线索。”(10)

   所谓“传统佛教”,具体指禅、天台、华严三宗,为中国传统佛教的精华所在。蓝吉富后来进一步提出“明清佛教”的概念,以指涉中国近代佛教的基本样相。明清佛教,从政治、经济、教团、宗派、教义、民俗等各方面,都与隋唐佛教和宋元佛教有着性格和内涵上的差异。一个明显的特征是,庶民佛教的影响强过了教义佛教的发展。一是义学不兴,明清时代的义学研究没有创造性,大抵是“三教合一”、“禅净合一”、“教在华严,行在净土”之类的综合与重复;二是佛教的民俗化脱轨的发展,使佛教的信仰形态与教义的距离日益加大,佛教成为民众性、世俗性而精神内涵模糊的庶民信仰。(11)

   欧阳渐对禅宗的价值虽未全然否定,但他对禅宗末流的弊病深恶痛绝。在开讲《唯识抉择谈》之前,列举中国佛学有五大弊病,其中第一就是禅宗所引起:“自禅宗入中国后,盲修之徒以为佛法本属直指本心,不立文字,见性即可成佛,何必拘拘名言?殊不知禅家绝高境界系在利根上智道理凑泊之时。其于无量劫前,文字般若熏种极久;即见道以后亦不废诸佛语言,见诸载籍,非可臆说。而盲者不知,徒拾禅家一二公案为口头禅,作野狐参,漫谓佛性不在文字之中;于是前圣典籍、先德至言,废而不用,而佛法真义浸以微矣。”(12)此外,欧阳渐在其系统论述禅定修行原理和方式的《心学大意》中,亦全部依据印度经论,完全不涉及中国的禅宗典籍,可见他对禅宗之公案、默照等参禅方式并不重视。

   至于对天台、华严二宗,欧阳渐在《唯识抉择谈》、《杨仁山居士传》、《法相大学特科开学讲演》等论述中,持全盘否定的态度:“自天台、贤首等宗兴盛而后,佛法之光愈晦。”(13)持论的根据主要有二点:第一、创教者对义理体证的程度不够。认为天台、华严诸创教者本人尚未入圣位,“智者自谓五品,等是凡夫;其在贤首,多袭天台,所有说言,更无足恃。”因此,就佛法传承的权威性而言,必须依持位登初地以上的龙树、无著等西土大士。第二、天台、华严二宗的义理体系,都取资于被认为是有问题的《大乘起信论》,故不值得提倡。

   民国初年以来,受日本学术界的影响,兴起了一股辟斥“伪书”的思潮。从事这类评破举动的教内人士,主要是支那内学院一系的思想家。被他们列为伪书的有:《楞严经》、《圆觉经》、《仁王般若经》、《占察经》、《大乘起信论》等。但主要的破斥对象,则以《楞严》、《起信》二书为主。在他们看来,这种破斥具有“破邪显正”的宗教实践意义,即指出传统中国佛学之若干理论依据的缺陷与不足,从而导引到正确的佛教信仰上去。

正是基于唯印度龙树、无著才代表正法的看法,故欧阳渐开列的佛学教材、校勘的《藏要》,基本上不包括中国佛学著述。在《支那内学院院训释·释教训》中,他认为“新学菩萨”必须先读俱舍、瑜伽、般若、涅槃等四类经典,(点击此处阅读下一页)


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