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卓新平:论“政教关系”——“全球化”的宗教与当代中国

更新时间:2022-10-04 20:03:26
作者: 卓新平 (进入专栏)  

  

   不可否认,当代中国对宗教的认知首先在于考释其与政治的关系。宗教作为人的社会存在之现实的反映,势必会与政治产生复杂的关联。这种政治与宗教的关系受到不同政教背景的人们的密切关注和认真对待。因此,马克思主义的宗教理论在不少方面都已涉及政教关系问题。从这一角度出发,宗教问题“无小事”,必须“讲政治”。但在当代中国,宗教与政治究竟应是一种什么样的关系,马克思主义宗教观的基本见解应如何运用到中国实际,大家的认识则都不十分清晰,而且未达致统一。其实,“政教关系”有着不同层面,这种“政”涵括“政治”、“政党”、“政权”、“政府”等内容。它们与宗教的关系会有不同侧重,表现出明显的差异,因而处理好它们之间的关系,并不能采取“一刀切”的简单办法。

  

   宗教与政治

  

   一、宗教与政治的交织和分离

   从“政治”层面来看,“宗教与政治”主要涉及宗教与政治在精神、思想、观念这种“意识形态”层面上的关系。必须承认,宗教与政治的价值追求是不一样的,其根本区别在于宗教强调彼岸之维,政治基于今世目标。恩格斯在分析基督教与社会主义的本质不同时曾指出:“基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困;基督教是在死后的彼岸生活中,在天国寻找这种解脱,而社会主义则是在这个世界里,在社会改造中寻求这种解脱。”鉴于这种区别,“即使圣经里有些地方可以做有利于共产主义的解释,但是圣经的整个精神是同共产主义、同一切合理的创举截然对立的”。因此,政治往往会将宗教方式的解决转为现实意义的解决,正如马克思所言:“在我们看来,政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题。”不过,“宗教信仰”与“政治信仰”虽属于不同的范畴,两者之间有可能发生冲突,但并不必然总是发生冲突。在有些情况下,这两种信仰是可以统一的,如在一些“政教合一”国家的指导精神和思想观念中,在由相同宗教孕育和构建的文化体系和文明形态中,以及在以某一宗教为其共同的社会价值和文化共识中,其信仰理解中的“天国”与“人间”有相关的呼应。在这种“共识”、“共构”上,宗教的“参政”、“议政”对其政治显然会有“引导”和“支持”的作用。同理,这两种信仰亦存在根本“对立”的现象,由此导致彼此冲突和相互打击,“宗教”在此已基本脱离“信仰”层面而进入“政治”处境,但“信仰”往往会作为“象征”、“标志”或“旗帜”而得以保留。相关宗教由此有可能成为某些对立政治力量的信仰及精神支撑。在这种情况下,宗教的“干政”、“涉政”则对相关政治构成威胁和危险,两者之间呈现出你死我活、势不两立的对抗状态。

   除了这两种极端情况之外,“政教关系”还有第三种或更多的相互“关系”,其中之一就是“政治信仰”与“宗教信仰”的层面分离,各有所属,即所谓“凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”。其“信仰”属于各自不同的领域、范畴,因而有“政教合作”、“政教协调”的可能,二者并不存在根本冲突或必然相悖。也正是在这一意义上,我国当代宗教理论政策上才可能有“政治上团结合作”、“信仰上相互尊重”的说法。而宗教界人士在保持其“信仰”独立、自主的前提下,仍可以在“政治”上表态,展示其政治立场和选择。但这种“政治”卷入亦只能以“政治”之维来看待,因而也不可能回避政治之“双刃剑”的作用,在同一宗教中或许有人因“积极适应”政治而获得奖赏,亦有人因“坚决对抗”政治而遭到惩罚。这种奖惩并不是“政治”对“宗教”的态度,而只是“政治”对宗教信仰“者”政治参与之态度的“回应”,因而实际上跟“宗教抉择”或“宗教迫害”根本无关。

   在现实生活中,宗教信仰者“适应”或“挑战”政治的两种情况都存在,其“参与”或“实施”者自然会遇到或必然要承受不同的政治处境与命运。同样,人类社会中也有着“宗教政治”或“政治宗教化”的现象,这种混淆可能会对中国当代的“政教关系”产生复杂影响。我们在正确看待宗教界人土的“参政”、“议政”时,主要以其“政治”之维考量,而不能以其“宗教背景”或“宗教势力”来分析,不能把他们看作某种宗教社团或力量的代表。其实西方国家中宗教人士的“参政”一般亦只能以“平信徒”的身份参加,而不能作为其宗教社团领袖及其利益的代表参加。进人“政界”的宗教人士也往往需要退出其原来的“神职”领域。至于宗教界人士对其教义、信仰中“积极因素”的发掘和应用,我们也主要立足于其信仰的社会作用,着眼于宗教社会功能及影响,而并不能由此推出“宗教”与“政治”在“本质”上根本吻合或完全一致的结论。“宗教”与“政治”作为两种维度有部分叠合之处,但并非整体重合或相互融合,这在现代社会中尤其如此。值得注意的是,在当前错综复杂的国际及国内政治形势中,“宗教”之名往往会被用来行“政治”之实,本质上的政治冲突可能会有一层宗教外表或信仰形式,而一旦对这种事件采取“政治”行动,则会有人用“破坏宗教信仰自由”或“迫害宗教”等的名义来指责、反对或阻止。在这种“宗教”与“政治”相混淆之际,需要我们用自己已经具备的宗教常识和政治睿智之“火眼金睛”来识别、分清。

   在信仰范围内,如果将宗教与政治置于同一层面,那么其真正的“相适应”则在于两者在价值、意义甚至信仰观念上的相似、接近或吻合。一般而言,人们在同一层面只能选择一种信仰或彼此同一的信仰,因为信仰涉及人们的“真实感”、“效忠感”和“虔诚感”的问题,其内在的排他性不允许自欺欺人的现象发生。但如果可以从不同层面看待信仰,则会出现宗教与政治关系的新空间。这是因为,人们可以将信仰划分为政治信仰、宗教信仰、文化信仰和民族信仰等,如果政治信仰与宗教信仰不在同一个层面,两者是平行关系而不是交叉关系,那么则有可能使两者并行不悖、和平共存。例如,20世纪50年代中国天主教爱国运动在处理其与中国政府和梵蒂冈的关系问题时,曾试图采取这一态度,并将此立场保留至今。只是因为当时政治氛围压倒一切,所有举措都被理解为政治选择,这一尝试才未获成功。

   二、宗教与政治的意识形态对话

   中国当代宗教与政治关系及对话所面临的最棘手的问题之一,就是在意识形态领域马克思主义与宗教、无神论与有神论的关系问题。按传统的理解,这是一个解不开的死结,因为一般认为马克思主义持有批评(批判)宗教、无神论持有否定有神论的基本态度和立场。从宗教方面来看,其态度颇为多元复杂,既有坚决反对马克思主义、无神论的声音,也有与之积极对话和沟通的呼声。在价值观和意识形态领域,宗教界确有人尝试在教义、信仰思想上找到与马克思主义相吻合或能共构的“积极因素”。中国当代政治在这方面的“积极引导”已引起宗教方面的“积极回应”。不过,这种“求同”的回应在中国政界并没有得到普遍认可,因而在一定程度上不得不被“悬置”起来,从而出现由“热”到“冷”的转变。在对马克思主义的认识上,不少西方当代学者认为马克思主义并不是“从天而降”或“凭空产生”的,而是有着深厚的西方思想文化资源的积淀,以及相关体系方法的引导和启迪,其中就包括宗教因素和思路,因此其表面的矛盾并不能彻底否认其文化历史上的复杂关联和精神延续。作为非基督徒的现代英国著名哲学家伯特兰·罗素就曾用犹太教、基督宗教的信仰传统来解释马克思主义,试图揭示出这一“连线”。他说:犹太人对于过去和未来历史的理解方式,在任何时期都会强烈地投合一般被压迫者与不幸者。圣奥古斯丁把这种方式应用于基督教,马克思则将其应用于社会主义。为了从心理上来理解马克思,我们应该运用下列的辞典:

   亚威=辩证唯物主义

   救世主=马克思

   选民=无产阶级

   教会=共产党

   耶稣再临=革命

   地狱=对资本家的处罚

   基督作王一千年=共产主义联邦

   左边的词汇意味着右边词汇的感情内容。正是这种夙为基督教或犹太教人士所熟悉的感情内容使得马克思的末世论有了信仰的价值。

罗素还说,“马克思把他的历史哲学纳入了黑格尔辩证法所提出的模子”,而且,“马克思自称是个无神论者,却又保持了一种只能从有神论找到根据的宇宙乐观主义”。其它西方现代学者也有类似的见解,因为“末世论”由犹太教传统经过基督宗教而成为西方文化中根深蒂固的历史观和未来观。对此现代西方新教神学家于尔根·莫尔特曼曾有过极为精致的阐述和发挥,并基于“希望哲学”和“希望神学”而以“希望”来将基督宗教的“末世论”与共产主义的“未来”理想相关联。在他们看来,马克思作为犹太人会通过其文化积淀而以犹太文化的先知传统和末世理想构成其思想的潜力和对未来的期盼,而且马克思的思维方式和研究方法仍在西欧文化体系范围之内,其文化传统迄今仍未脱离基督宗教,因此正如尼古拉斯·拉希所认为的,“在马克思的思想中确实存在一种末世预言的要素”。此外,罗伯特·特纳还分析了马克思主义与基督宗教在如下四个方面的相似:一是两者都试图为世界提供一种整全的解释;二是两者的经验历史观都包含有起源、发展和终结的叙述;三是两者都有着共同的人类得救的历史哲学之主题精神,如基督宗教所论述的人的救赎,马克思所揭示的人的新生;四是两者都强调理论与实践的统一,不只是认识世界,而且要改变世界,如基督宗教强调信(信仰)与行(事功)之统一,而马克思主义的“理论联系实际”不仅要解释世界,更要改变世界。当然,也有不少西方学者反对这种拉近马克思主义与宗教的比附,认为这本身乃是对马克思主义的歪曲和对西方宗教文化本质的错误解读。例如,斯拉沃热·齐泽克就曾指出:“针对陈旧的自由派的诋毁——即利用基督教和马克思主义‘救世主义的’历史观之间的相似性作为对信徒最终判决的步骤(即臭名昭著的论点:‘共产主义——党派——是——世俗化的——宗教——派别’)-—难道人们不应强调这种诋毁只适合于僵化的‘教条’马克思主义,而不是其真实的解放核心?”但齐泽克也承认马克思主义对资本主义的批判中既有对“全球化”弊端的预见,也表达了一种对神圣价值观重建的期盼,如《共产党宣言》所论及的“生产的不断变革,一切社会状况不停的动荡,永远的不安定和变动,这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形式的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了”,正是今天“全球化”所带来的后果:“在全球‘后……’(后现代,后工业)社会中,我们今天生活在何处?影响越来越大的口号是‘全球化’:粗暴地强迫人们接受统一的世界市场,这个市场威胁着所有的地方性种族传统,包括民族国家的特定形式。有鉴于此,《共产党宣言》中对资产阶级的社会作用的叙述不是比过去更加适宜吗?”“因此,可以这么说,马克思所描述的这个导致所有固定的东西都烟消云散了的全球动态,就是我们的现实——条件是我们不要忘记以其固有的辩证法对立面物质生产过程的‘精神化’来补充《共产党宣言》中的这个形象。同时,资本主义确实悬置了陈旧的传统幽灵的权力,它产生了自己的怪异幽灵。换句话说,一方面,资本主义带来了社会生活的根本世俗化——它无情地撕裂了任何真正的贵族、神圣性及荣誉等气氛。”所以,人们需要新的“精神性”,此即共产主义的“幽灵”给人们带来的希望。但齐泽克也认为,这种“共产主义”实际上亦是西方资产阶级内在逻辑的产物,其实践虽基于对“资本”的剖析却又未能真正摆脱“资本”这一无形之手,“马克思的共产主义,这种在资本框架以外完全解放生产力的社会是资本主义本身内在的一个幻想,在纯粹意义上是资本主义的内在超越,严格说来是一种意识形态幻想:既想进一步推动由资本主义形成的生产力,同时又要摆脱‘障碍’和对抗性”。(点击此处阅读下一页)


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