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干春松:重温贺麟先生的《儒家思想的新开展》

更新时间:2022-10-02 23:18:46
作者: 干春松 (进入专栏)  
大陆讨论的选项里面是张之洞,还是康有为。就是说,现在的问题不是说是熊十力、梁漱溟,还是康有为,而是它并列的一个选项,是张之洞,还是康有为。2015年,我们在华东师大,在复旦,开了一系列的会,核心就是该如何重新反思“五四”对于现代中国思想和对于新儒学发展的那中间的意义。

   陈  明:你同意贺麟的话么?

   干春松:当然不同意。

   陈  明:就是嘛,你必须说清楚嘛。

  

   【讨论环节】

   林月惠:我先对干老师所提到的问题做出回应。第一,论及儒学与中国的关系。以往在台湾,包括李老师或比李老师更晚一代的学生而言,那时,大家对儒学有很强烈的使命感,因为它涉及如何救中国的迫切问题。在此脉络下的“中国”,是一个“文化中国”的概念,或者是以中华民国为正统的“中国”概念,所以儒学与中国的联结是很自然的。当然,这个联结,也含有民族主义、爱国主义,全部放在一起。

   可是,就诚如我刚刚所说的,韩国与日本的学者,还包含部分台湾学者,当他们看到中国大陆改革开放后涌现“儒学热”,他们的留学生也实际到中国大陆来求学,而且两岸的交流也经过了很多不同阶段的了解后,这些学者对于将“儒学”与1949年至今的“中国”相联结,就很难接受。因此,当“中国”这个词汇被中华人民共和国所“独占”的时候,在某些人的思考里,连同“中国”也被污名化了。换句话说,“儒学”要与“中国”联结,或作为一个国家的主流思想来想象,那么,我们就要问:到底要缔造出什么样的“中国”,才足以说服东亚周边国家或全世界?同时,对不少以文化中国为理念的台湾人而言,在某个意义上也被污名化了。因此,现在台湾有人认为,儒学是中国的,不是台湾的,这并不难理解。所以,如何清理从1949年到目前为止,以中国共产党为主导的政权,它如何与儒学联结,这是需要正视的问题。这种情形不只在台湾,就连同我们接触的许多韩国与日本学者,他们对中国文化非常热爱,也面对此问题。例如,在座很多老师都认识的韩国汉阳大学金炳采老师,他也有这样的感受。他是一个儒者,具有儒者的形象,但他从来不说他是儒者。因此,到底儒学的故土在哪里?或是理想中的儒学植根在哪里?是当代的“中国”吗?这是可以质问的问题。

   第二,谁是这个时代的儒者?这个问题问得非常好。我举两个例子。有一次我与劳思光先生私下讨论问题,劳先生表示:“我不是儒者,我只是儒学的研究者,我不敢承担儒者这样的称呼。因为,儒者是要顶天立地的、开疆辟土的,我作为儒学的研究者,我尽我的本分。”另一个例子是杨祖汉老师所说的话。去年,我们“中研院”开座谈会回应两岸新儒家这场论争时,杨祖汉老师说了令我很感动的话,杨老师的心声也可以代表我的心声。他模仿齐克果的话来说:我不能说自己“是”儒家,只想“成为”一个儒家。(齐克果原来说的是“基督徒”)要成为一个基督徒不是那么容易的,同样地,要成为一个儒者也不是那么容易的。所以,我们每个人,如果以儒家为信念,那么我们每个人只是希望尽量朝着这个目标前进──成为一个儒者。这不是说一句话就算数的,也不是说做了一番事业就可以了,而是经过一辈子的努力后,由后代的人来论断您是否是一位“儒者”。从这个角度来看,“儒者”并不等同于儒学研究者,儒学的精神可能体现在农民身上,也可能体现在家庭主妇身上。我在日本的《论语》读书会上,就看到一位日本的家庭主妇,她可以把《论语》读到她的生活中、生命里,她本身就很受用。所以,谁是我们这个时代的儒者,并不是标榜出来的,这是一个很严肃的问题。

   透过陈壁生老师的发言,我现在终于明白你们为什么要追溯到晚清与民初。可是,我只是提醒:从《陆象山到刘蕺山》最后一句话来看,对牟先生而言,到了刘蕺山,顶多到了顾炎武、黄宗羲、王夫之,儒家的道统已经断了,清朝是不算的。那不算的原因在哪里,是可以好好思考的。在牟先生看来,从晚清已降至今,“民主建国”这个课题,在海峡两岸都还没有过去。

   谢大宁:刚刚在春松兄提的时候,我就想到文天祥《正气歌》里头提到的十君子算不算儒者。如果从现在的儒学发展来讲的话,那些人其实通通不算儒者,这不是很怪吗?我想这个问题可能有不同的意义,我等一下想从这个地方开始讲起。不过,我主要想提的一个问题是刚刚壁生兄提到的另一个问题。我觉得我挺怀疑从康有为去接经学这个脉络,这是有很大问题的。如果从整个中国经典诠释的传统来说,把康有为拉出来作为一个经典诠释脉络的代表性人物,一个有新发展的人物,我对这一点是相当怀疑的。可是我觉得注意到经学跟儒学之间的某一些紧张关系,这个命题还是有意义的。我自己以前有一次在一个会议上曾经提过,我说关于当代新儒学的一些讨论,我们常用《四书集注》做讨论的文本,可是我们好像从来没有看到任何人用朱子写的《诗经集注》之类的东西,当作我们新儒学讨论的材料,这不是有点奇怪吗?也就是说,在当代新儒学里,它跟五经是存在着某种紧张关系的,就这一个命题来讲,我觉得是有值得思考的地方。

   我以一个简单的例子来讲,当代新儒学走一条哲学的路线,比如说《易经》经与传之间的关系是什么。如果我们顺着当代新儒学的脉络来讲,恐怕传比经重要,因为我们是拿传去理解经,我们是根据传去构架一套哲学的诠释,不管是把它理解成为一套道德形上学,或者是自然哲学之类的,我们都是根据传再来回头理解经。可是如此一来经与传的关系就被颠倒了,我觉得这个问题是当代新儒家学术内部的一个很大的困难。回到上面的问题,我倒不觉得五经跟四书之间真有那么大的问题,在宋明理学里头,它的经传的关系也可能并没有颠倒,我觉得这种经传关系的颠倒,是当代新儒学所产生的一个问题。

   陈昭瑛:我是想要接着林月惠刚刚提的问题,就是杨祖汉老师提的那个问题,也是我常常跟学生讲的。齐克果说,我不是一个基督徒,我是处在一个成为基督徒的过程当中。当然这是一个重视历程、过程的想法,但是成为基督徒依然是他的目标。干春松刚刚提到的儒者的问题,我觉得就是争取儒家作为主词,而不是作为宾词,我觉得这非常重要,以主词、以主体身份存在,而不是形容词,“儒家的什么”那是形容词。

   我觉得今天包括主持人清良兄在内的三位学者的发言触及一个问题,就是中华民族复兴,或者中国应该是什么样的中国。作为一个台湾人,这也是我思考的问题。当我听到“和平统一”的这种口号的时候,我想到一个问题,我是要被什么样的中国统一,统一以后的中国是什么样的中国。有时候我也问一些主张独立的学生,独立后的台湾是一个什么样的国家,是不是财团依然绑架政治,中国文化依然是外国文化?孙中山建立中华民国的时候,是有规划的,为了成就亚洲第一个共和国,他撰写了《三民主义》、《建国方略》等著作。但是我们现在应该想的是统一后的中国是什么样的中国,我不主张“一国两制”,我主张“一国良制”。这个良制要能让台湾人、香港人、澳门人这些有过被殖民经验的人民都能在这个国家中安身立命。

   唐文明:我给两位补充一下。干春松讲了很多内容,我觉得有些地方讲得非常有意思。第一个他讲到悲情。如果我们现在讲悲情和唐、牟、徐那个时候讲悲情,那可以说是不及万一,因为他们那个时代所处的悲情,我们现在真是没法比的。反过来说,现在这个时代我认为是非常幸运的,但是悲情还在,且有脉络可寻。其实从现代一开始到现在,儒家一直是处在悲情之中,从晚清开始到现在,这个悲情没有断过,我们现在有一点悲情,其实也是在这个脉络中间,这是我要强调的第一点。

   第二点,我觉得儒学研究应该以多种方式展开。我对哲学研究非常肯定,但光有哲学肯定不够,社会科学、历史、文学、经学各种方式,甚至自然科学,比如说有些用自然科学方法来研究《易经》,我觉得都挺好,因为它作为一个教化传统,其实有非常复杂的历史,它的意义有各个方面,所以我觉得现在应该是做加法,不是做减法,不是非此即彼,这个行那个不行,而是都可以,而且在我们现在还不清楚的时候,应该是以更开放的姿态,欢迎各种各样的研究。这是他讲的意思里面的第二点,我觉得算是一个补充吧。

   第三点,他里面提到一个非常重要的问题,也就是包括林老师、陈老师提到的霸权问题。我觉得如果把他的逻辑推进的话,担心中国变成一个霸权国家,其实在我的理解中,首先最重要的担心还不是民族主义问题,也不是国家主义问题,而是资本主义的问题。因为民族国家的概念其实是跟资本主义主导下的世界交往体系关联在一起的,也就是说,民族国家实际上是整个资本主义体系里面的一个单位,大家都是以这个作为一个壁垒,来维持内部的这样一个利益,然后对外部可能是不平等的。帝国主义也是这样一个世界交往体系之下的,以民族国家的方式展开的一个可能。所以担心中国成为帝国主义,我觉得首先是要考虑中国会不会变成一个资本主义霸权。我自己是一个社会主义者,我从来不隐瞒我的立场。

   假如儒学和中国在政治上有一个结合,我觉得最有意义的一个想象是说,我们能不能通过这样一个思路去想象另外的一个社会主义中国,它不是一个霸权。所以在这个意义上来说,也许最值得期待的是说儒学能不能把中国走向帝国的路化解掉,而不是说担心儒家被可能成为帝国主义的中国所垄断。也就是说,在这里面最核心的,在理论上提出对我们儒家学者的一个挑战是说,儒学能不能抵御资本主义的问题。只要是资本主义逻辑,儒学被资本主义所化掉了,那我觉得结果就非常清楚了,儒学就变成了中国学习美国、学习成为一个霸权的工具,或者一个道具,我觉得这可能是最重要的。可能对于我们来说需要转换一些视角。我也理解在大陆以外的各个地区对中国的担忧。但是可能对于我们来说,我们要考虑的思路应该是这样的。也就是在这上面加一个儒家,那可能是全世界的一个福音,而不是一个相反的结果。但是我也知道这样的思路其实非常危险,特别是在实际中,其实不是对中国有多大的伤害,我觉得如果搞不好对儒家的伤害最大。

   其实我们不是跨得那么近,包括宗义和林老师,他会觉得我们和当前的政府跨得那么近,其实不是这样。我是想说我们发现在这样的过程中,君主制在消亡以后,没有替代物的话中国可能会出问题,这是我们通过这段研究得到的一个结论。我们在某种意义上理解共产党为什么能够成功,为什么它会成功,那时候谁都想不到它会成功,但是它为什么会成功,或者它起了什么样的功能。梁漱溟他们都讲过,中国的体系没有君主制,或者现代的隐秘的君主制可能是会出问题的,我觉得这是有意义的。但是至于说以后怎么样,说实话我昨天也跟两位老师讲过我也不知道,我觉得这是我们面对的一个难题,现在没有答案。

   我觉得陈壁生讲的最重要的就是他试图强调晚清的意义,我们现在强调晚清的意义就是把视野从原来的新文化运动拉回到晚清。如果我要有一个比较强的论断,我会说晚清可能在思想史上,意味着关于现代中国更为成熟、更为全面、更为稳妥的一个谋划,在政治史上算是失败了,我们现在认为是一个过渡时期,就是那个还不够,所以新文化运动变成一个现代的开端。但是我们现代的所有研究试图说晚清更经典,是经典现代,后来可能就是没办法了才这样,包括我们研究这个,包括曾亦强调改良。在晚清可以看到一个不一样的现代,而这个现代的脉络可以把“五四”以后放在里面,而不是相反。所以我觉得我们研究这一段时间,回到康有为,走到以康有为为中心,其实还有一个更大的野心,或者说也是现代中国学问界更大的一个问题,就是说怎么能够重新叙述现代中国。过去我们最核心的叙述是毛泽东的新民主主义论。所以他用近代概念,我昨天给他指出了一下,我说这是来自于毛泽东的新民主主义论,才有近代、现代的区分,其实有些人不承认的。另外就是后来李泽厚讲的一个叙事,但是这两个我们都不满意,都不满意怎么办?你要重新叙述现代中国,我认为就必须回到晚清,把晚清作为一个中心、重点。

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文章来源:《天府新论》2016年第2期
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