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卓新平:重新认识宗教学之源端——麦克斯·缪勒评传

更新时间:2022-10-02 21:38:20
作者: 卓新平 (进入专栏)  

   四、从渴慕“无限”看宗教的本质

   缪勒对宗教发展持一种进化的态度, 认为宗教史就是如莱辛所讲的“人类的教育”, 是不断前进发展的历史。这样, 就不要贬损任何宗教, 因为每一种宗教的意义本身都乃属于宗教更高意义的一个部分, 此即古代宗教原初之义的意义、价值和作用。而各种宗教的指归就是寻求、归向“无限”, 此即人的“信仰天赋”, 是“一种心理能力或倾向”。于是, 缪勒宣称宗教就是人“领悟无限的主观才能”, 指出“宗教是一种内心的本能, 或气质, 它独立地、不借助感觉和理性, 能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限。没有这种才能, 也就没有宗教, 甚至连最低级的偶像崇拜和物神崇拜也没有。只要我们注意倾听, 就可以在所有的宗教中听到这种精神的呻吟, 这是一种渴望, 力图要认识那不可认识的, 说出那说不出的, 渴望得到神和上帝的爱”。[4]渴慕和追求“无限”, 这是缪勒对宗教本质的理解和把握。人的这种精神气质, 大概就是伊利亚德所说宗教乃一种“人类学常数”之蕴涵。这里, 缪勒思想的局限性在于脱离社会实际而空洞地仅从观念形态上来找寻宗教的本质, 故而很难从根本上说清宗教的起因及宗教精神所具有的复杂社会蕴含。与社会无关的抽象思辨在宗教认识上看似玄奥、神奇, 却不能解决宗教所祈求得到回答的根本问题。为此才有强调社会本质、找出其社会关联的正确宗教认知, 此即马克思主义宗教观对缪勒宗教观的超越和扬弃。

   不过, 从认识论发展的意义上来看, 与仅从贬低宗教价值即基于迷信观念来理解宗教的传统认知相比较, 缪勒关于宗教追求之“无限”体悟的思想, 无疑对深化我们对宗教的认知及其本质洞观很有帮助。很遗憾, 缪勒在宗教理解上本已经解决的这一问题, 却迄今在一些讨论上仍纠缠不清, 故而成为宗教认知上的盲点。其实, 如果基于对“追求无限”及其宏观叙说的宗教思维特点之把握, 那么对宗教哲理认知上、在科学家为何信教及科学与宗教关系上的一些难点或困惑, 则可迎刃而解。应该承认, 在宗教认知上明确体现出人类不断在超越自我的努力, 其对“无限”或“无限者”的领悟, 实质上就是人从局限走向无限、从局部走向整体这种精神努力之思维特征的反映, 其中积极的因素明显大于那种消极放弃的情绪。这里, 宗教思维则在走向哲理所探究的范围, 使人的认知及精神境界都得以提升。如果我们今天要发掘、体会宗教中的积极因素, 引导宗教与我们当今社会实现积极的适应, 那么则很有必要反思、琢磨缪勒的这一宗教理解及其对宗教本质的界说。至少, 缪勒在关涉思辨、逻辑之思想史发展, 以及在人类精神科学之基本建构上的贡献是不言而喻的。

   五、神明观念的进化及其“完美境界”的意蕴

   除此之外, 缪勒还对宗教中最为核心的“神明”观念做出了他自己的解读, 即从追求神圣性、完美性来阐释人心目中的“神明”之意。他说, “无论什么地方的宗教, 它的意图总是神圣的。一个宗教, 无论多么不完善, 无论多么稚气, 它总是把人的灵魂放置在神的面前;一个关于神的观念, 无论多么不完善, 无论多么稚气, 它总是代表当时的人在心灵上所能达到和掌握的关于完美境界的最高理想。宗教使人的心灵面对这最高的理想, 宗教使心灵升高, 超过一般的美德标准, 最终使人们渴望一种更高尚和更美好的生活——沐浴神之光辉的生活。”[5]其实这也表达了人们常说的“止于至善”之精神境界, 因而也与传统宗教的神明观念明显有别。当然, 将“神明”与“无限”、“绝对”、“完美”相联系, 人类宗教也经历了曲折的发展, 并非一蹴而就的。缪勒认为, 这种神明观念乃有其发展的三阶段, 最初阶段乃远古宗教中的“单一主神”观念, 它们独来独往, 各部隶属, 在各自领域乃有最高威权;第二阶段即“多神”教的观念发展, 这是由远古宗教的“单一主神”观念而导致了“众神”的诞生;第三阶段则为“绝对一神”的观念, 其特点即超越一切、至高无上、包罗万象。从自然神经人格神而达绝对一神, 缪勒的神学解释学也与传统神学明显不同, 而且也并没有停止在所谓“绝对一神”的认知阶段, 其思维之路仍在往前延续。这种“绝对一”的整体观已经接近人对世界基质的认识, 从而可以大化为“无极”, 最终归于“道可道, 非常道”的“无言”之境, 进入“绝对有”与“绝对无”的神秘融会。其神秘之悟即宗教, 而其思辨之探则为哲学。故此, 现代宗教哲学家约翰·希克 (John Hick) 才将这种“神明”认知之说深化、也简化到“终极实在”之论。所以, 仅仅从“人格神论”来继续说明宗教的理论, 在当代社会思想家、理论家的学术话语及其讨论中, 显然有其老化、过时之嫌;对宗教神明观研究上的与时俱进, 应该成为当务之急。不过, 缪勒在此仍有其思想的历史局限, 即还是未曾尝试脱离从观念到观念的思维窠臼, 尚没有、也不可能上升到观念与社会的有机关联。所以说, 缪勒宗教研究学说中社会实际、实践的缺失, 乃其宗教学体系建构中的最大遗憾。

   在这种追求“无上完美”、臻于完善的行程中, 缪勒认为宗教的不同发展阶段亦有其不同侧重和特色。“缪勒认为宗教产生和发展是沿着三条基本线索展开的, 这就是从自然对象中形成物质宗教, 从人类自身中形成人类宗教, 然后在心理宗教中合流。”[6]正是在对“无限”的理解及追求中, 人类的宗教得以不断完善和逐渐丰富的表达。在缪勒看来, “不同民族在客体上对自然现象中无限之物的信仰而形成了对‘无限’上帝的崇敬, 这乃‘物质宗教’的发展之途;古代人类在主体上对自我的反思而产生出灵魂崇拜, 开始在灵魂与肉体之关系、人的命运与死亡等问题上找到内在的无限, 这乃‘人类宗教’的发展之途;人们把两种无限综合来看, 探讨生与死、有限与无限、空间与时间、主体与客体、灵魂与上帝的相互关系, 这乃‘神智宗教’或‘心理宗教’的发展之途。”[7]缪勒基本完成了对其“无限”观念在不同阶段宗教思想中的结合, 其留下的则是人类社会之巨大空白。

   六、沟通东西的视域和比较批判的方法

   在缪勒的宗教学探究中, 其基本素材主要是来自印度古代宗教, 他所汇编的50多卷《东方圣书集》中大多为印度宗教典籍, 占30余卷。当然, 缪勒也特别注意到对中国古代宗教典籍的搜集和英译, 包括理雅各 (James Legge) 英译的《四书五经》等经典。缪勒曾向西方读者介绍说, “中国的古代宗教, 即孔子的宗教和老子的宗教的经典已有了极佳的译本, 对人类古代信仰感兴趣的人均可通过译本对它进行研究。”[8]按照缪勒的理念, 比较宗教学的基础研究就是要对宗教经典加以搜集和研究, 必须意识到“世界诸大宗教各有作为其基础、贯彻其精神的原始经文”, “正如我们在着手进行语言比较之前, 必须知道各种语言最古老的形式一样, 我们也必须先对每种宗教最古老的形式有一清晰的概念, 才能决定某一宗教的价值, 才能把它与宗教信仰的其他形式作比较。”[9]以“语言”之途, 缪勒试图在宗教研究领域沟通东西方, 其思路在宗教比较及对话上能否超越东西方却语焉不详, 这在其视域中仍是一个模糊的远方。

   尽管缪勒的思考及研究因其时代局限而存有缺陷, 其创立的宗教学亦不完善, 然其在宗教学科建设上迈出的这一步却极为关键。与以往欧洲的基督教神学研究之本质区别, 就在于缪勒所奠立的比较宗教学“能鲜明地表示出它研究的是世界上各种宗教传统 (犹太教——基督教传统当然也包括在内) , 把它们作为观察的现象, 而不是作为崇奉的信条来研究。”[10]缪勒在此强调了两点, 其一, 宗教比较非常重要, 没有比较的研究是在自我封闭的藩篱中盲行, 此即缪勒“只知其一则一无所知”的名言所喻;其二, 宗教研究必须持批判的态度, 而绝非护教的辩解或虔信的赞言。缪勒在此宣称, “我认为我们研究宗教史的人所得到的最大的好处, 是学会了以批判的态度从事学术研究。”[11]显然, 这种观察和批判的态度已与以往在教言教、维护信仰的宗教神学截然不同。而且, 在一定程度上也与后来宗教史学所强调的“观察性描述”和“悬置判断”有着微妙的区别。这是我们研究、评价缪勒的比较宗教学所必须意识到的。当然, 缪勒所谓“批判”只是学术意义层面的批判, 而并没有涉足政治层面的批判, 因此与马克思主义将宗教批判与社会政治批判密切结合也有很大的差距。

   缪勒乃旨在“一门关于宗教的科学, 以不带偏见地、真正科学地比较人类的一切宗教, 或至少是比较人类所有的最重要的宗教为基础的宗教学的建立”, [12]而这样一门科学就是“对世界上各种宗教的起源、结构和特征进行比较, 同时考虑确定各种宗教真正的一致之处和歧异之处, 它们彼此之间的关系范围, 以及将其视为不同类型时, 它们相对的高低优劣”。[13]这些定位对于我们真正弄清楚什么是宗教学, 什么是其比较方法都非常重要。缪勒由此而开创了宗教研究的一个全新的时代, 界定了宗教学的真实蕴含。夏普在评价缪勒的贡献时如此指出, “他已经使‘宗教学’这个术语流行开来。……更为重要的是他给予比较的宗教研究以一种推动, 一种形态, 一套专门术语和一系列观念。”[14]“事实上, 在麦克斯·缪勒之前的宗教研究领域中, 尽管有广泛而且充分的资料, 但却是杂乱无章的。在他之后, 人们可以看到, 这个领域已作为一个整体服从于一种方法, 总而言之, 得到了科学的处理。”[15]对于缪勒所完成的这些“科学的处理”, 我们应该有着清晰的认识, 由此接着往前走, 推动宗教学的科学发展, 而不是又退到缪勒之前去重复那些已经过时的话语, 更不能从清晰重返迷茫。所以说, 我们今天分析研究缪勒的比较宗教学创意, 重新认识宗教学之源端, 准确把握缪勒的思想精髓及其研究方法的鲜明特点, 对于中国宗教学的当代发展和定位, 都富有深刻而独特的警醒和启迪意义。

  

   注释

   1 R. N. Dankekar:“Max Mueller—Comparative Religion and Mythology” (麦克斯·缪勒——比较宗教与神话) , H. Rau (ed.) :F.Max Mu ller—What He Can Teach Us, Bombay 1974, p.8.

   2 麦克斯·缪勒:《宗教学导论》, 陈观胜、李培茱译, 上海人民出版社, 1989年, 第4-5页。

   3 参见兰茨科维斯基主编:《宗教学的本质与特征》, 达姆施塔特, 1974年德文版, 第333页。

   4 麦克斯·缪勒:《宗教的起源与发展》, 金泽译, 上海人民出版社, 1989年, 第15页。

   5 麦克斯·缪勒:《宗教学导论》, 陈观胜、李培茱译, 上海人民出版社, 1989年, 第129页。

   6 麦克斯·缪勒:《宗教的起源与发展》, 金泽译, 中译本序, 第3页。

   7 卓新平:《宗教起源纵横谈》, 湖南人民出版社, 1988年, 第100页。

   8 麦克斯·缪勒:《宗教学导论》, 陈观胜、李培茱译, 第15页。

   9 麦克斯·缪勒:《宗教学导论》, 陈观胜、李培茱译, 第15-16页。

   10 埃里克·J.夏普:《比较宗教学史》, 吕大吉等译, 上海人民出版社, 1988年, 第4页。

   11 麦克斯·缪勒:《宗教学导论》, 陈观胜、李培茱译, 第15页。

   12 埃里克·J.夏普:《比较宗教学史》, 吕大吉等译, 第1页。

   13 同上书, 第2页。

   14 同上书, 第57页。

   15 同上书, 第58页。

  


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文章来源:《世界宗教文化》2019年第1期
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