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王晓升 任豆:论物化批判的四重路径

更新时间:2022-09-29 00:40:06
作者: 王晓升   任豆  
即人们通过合理化的交往行为在系统和生活世界间建立桥梁,让生活世界从工具理性的范式中解放出来,让系统和生活世界和谐共处。那么怎样的交往行为才能破除物化产生的不良后果呢?生活世界的危机在于系统的入侵,这是资本主义经济发展导致的,所带来的经济收益受到大众的认可,这就让系统入侵具有了形式上的正当性;但是经济系统的自发性又让系统无法有效避免经济危机的必然爆发,行政系统必然要采取措施,这就让经济危机转变为政治危机。2国家如果无法证明政治操控生活世界的正当性,就会造成合法化危机,这种物化带来的危机是资本主义社会最根本的危机。解决这个合法化危机的方案是交往合理性,即通过公共领域内“真实”“真诚”“正确”3地交流实现协商民主,让系统的发展受到生活世界的调节。如果系统不受到生活世界的调节,那么生产的无目的性、无意义性就会出现,生活世界再生产的危机就会出现。可以看出,哈贝马斯看到了物化及其批判的重要作用,他把物化当作资本主义发展过程中进步的维度,对物化的批判是社会整合的一个必要环节,也是生活世界得以重建的必要过程。

  

   在对物化问题的解决上,哈贝马斯超越了传统的主客体对立的解决方案,认为以往人们都忽视了主体间的合理性。基于此,他提出了注重主体间交流的交往合理性,认为这样可以有效解决现代性文明中的矛盾和冲突。这个思路的优势在于,虽然是从主体的视角来解决物化的问题,但这个主体不同于无产阶级这个集体主体,而是单个的主体,通过单个主体之间的交流来解决物化的问题。可是,哈贝马斯所说的交往理性其实是阿多诺等人所批判的工具理性的另一种表现形式。而这种工具理性恰恰缺乏辩证法。因此,他的理论陷入哲学理论和实践操作上的双重困境。

  

   从理论建构上讲,交往合理性强调主体间的对话,但没有摆脱工具理性的局限性,因而仍然是物化的。按照哈贝马斯的设想,人们在话语交流中都可以根据自己的利益或兴趣来表达自己的观点。但人的利益、要求、情感等等都不同。虽然人们也能够在某些领域达成一致意见,但在最根本的规范领域,人们是无法达成最终一致意见的。比如,在道德领域,人们必然存在着相互冲突。哈贝马斯也承认人们在这个领域很难达成共识。尽管如此,他还是认为,只要人们有交往理性,就会参与交流,而只要人们参与交流,就意味着,人们在交流中都预设了一个语用学前提。如果不赞同这个语用学前提,讨论就不会发生。对于哈贝马斯来说,这个语用学前提是先验必然的。1即使我们承认这种先验必然性,在这种先验必然性中人们也未必能够达成共识。对于哈贝马斯来说,人们果真要达成共识,就要从自己的生活条件、个人的利益中摆脱出来,站在他者的立场上来思考。从哈贝马斯的这个交往理性的思路中,我们看到了其中的康德主义色彩。第一,他预设了先验的语用学前提。第二,他要人从自身的立场中摆脱出来,这类似于康德的实践理性。在这个理性中,如果人们从自己的利益中摆脱出来,就能够达成一致意见。2而他的这两个设定不仅不能超出物化,反而是物化的一种表现。先验的语用学前提的设定就如同康德的自在之物的设定一样。这个东西是先天必然的,人必须服从这个先天必然性。3在这里,人的主体作用被否定了。哈贝马斯过度强调了这个客观必然性的东西。交往理性其实是实践理性的翻版。康德的实践理性在其本质上是一种工具理性,因为这个理性与肉体的要素完全无关。从这里我们可以看到,哈贝马斯其实是在主体和客体对立的基础上思考物化问题的,而没有考虑到主客体之间的辩证关系。虽然他强调了主体的交流作用,但是这个主体实际上就是一个被物化的主体。

  

   从实践操作的可行性上来说,哈贝马斯也忽视了辩证法。辩证法表现为对矛盾的认同。不同国家、民族的文化、利益之间必定存在矛盾,而交往行动也有不同的方式,虽然语言是交往的主要方式,但是,语言本身却并不能像哈贝马斯所设想的语用学那样被理解。哈贝马斯所理解的语言是纯粹工具化的语言,即所谓语用学意义上的语言。在社会生活中所有的人都需要借助语言表达语言所不能说的东西。哈贝马斯对于语言的语用学理解缺乏对于言外之意的思考。从这个角度来说,他的先验的语用学前提是不成立的。况且,现实中的矛盾冲突复杂多变,交往沟通越来越受到政治、经济等诸多因素的影响。哈贝马斯的交往理性忽略了这些客观存在的矛盾,只强调建构同一性的语言理性。这种理性构想缺乏对生产力和生产关系的分析,脱离现实。在现实生活中人们无法通过语言交流达到真正的民主协商。可以说,哈贝马斯对生活世界重建的尝试建立在对现代性文明的乐观态度的基础上,具有普世的理论建构意义。哈贝马斯希望通过交往合理性让人们实现相互理解,但由于缺乏辩证法,他过分强调客观化体系,而交往合理性所要达到的结果是客观化体系,即资本主义协商民主的体系,是改造后的物化制度。所以,哈贝马斯对物化的批判本身也是一种物化。

  

   三、海德格尔的存在论路径

  

   卢卡奇和哈贝马斯都使用合理性思维批判物化,然而从海德格尔的角度来看,这种思维方式仍是存在者层面的批判,而对存在者层面起根本作用的存在论层面還未受到重视,即“物性本身的存在论渊源还有待查明”4。对于海德格尔来说,由于人们把主客体对立起来,于是物化成为日常生活中的普遍现象。如果物化是日常生活中的普遍现象,而人又必须在日常世界中生活,那么物化就不可避免。这种物化最根本的原因是人们在日常生活中对存在意义的遗忘。那如何避免物化呢?海德格尔认为要超越合理性思维,舍弃传统知性范畴,让人处于源始的存在方式中,如此,物化便可被克服。具体来说,海德格尔使用此在来指称人这种特殊存在者,此在的存在即生存;而作为此在生存形式的存在又是在生存中被领会的。这样就构成了此在存在的循环,这个循环本身就是此在的一种存在方式。此在兼具“被投”和“筹划”,既是自己展开自己的意义,同时又被投向世界。这里的“世界”(世界性)是此在存在展开的意义空间,世界和存在同样源始。此在的存在就是这样一个整体的意义关联结构,是被抛的实际的可能性,既和实在物理世界有关,又超越了实在世界。只有在存在论中,个体生存的真实境况才能展示出来。而一旦人们跳出传统的固化概念,通过现象学解释学的方法就可以让自己面对本真的自己,让自己为自己的存在而“操心”,对人的理解不再只拘泥于商品交换关系,而是通过将人放在天—地—神—人的场域中,1让人自己敞开自己的可能性。海德格尔认为只有这样才能真正实现对物化的超越。

  

   海德格尔存在论的重要意义在于,他看到了只有超越主客体的二元对立,物化现象才能被克服。在对日常世界和世界性关系的分析中,我们看到,海德格尔也承认日常世界中的物化现象的合理性。他对物化的批判建立在其存在论根基上,这个根基就是存在。存在具有源始的意义,不是固定的、僵化的东西,而是具有时间性维度的、动态的、可以不断生发出意义的功能性关系。存在不能通过合理性思维去认识,而直接就是人对其生存的领会,是可以被直观把握到的统一的整体关系。只要人生存着就有对存在的领会,存在是所有后天认识的源头,它和认识是源与流的关系,因为认识是“在世的一种存在方式”,总“已经寓于世界的存在中”了。2因此,存在论直接就是对认识论维度上主客体二元对立的超越,要解决认识论问题就要从其源头即存在论入手,用“源”根治后面的“流”的问题。问题在于,由于海德格尔的目的只是找到最根基、最源始的东西,只是对存在的思考,那么所有认识论层面的东西都被悬置掉了。从这个角度来说,虽然海德格尔也看到并试图克服这种物化现象,但他的方法是让人回到那个源始的存在方式上,回到那个本质的存在方式上。于是这里出现了一种二元的现象,一个是本质的世界(世界性),一个是日常的世界。这个本质的世界虽然非常美好,但它对日常世界却不发挥作用。即使我们按照海德格尔的方法看到了那个本质的世界,但还是要在日常生活中生存,而在这种生存中,物化现象又不可避免。那么,对于这个不可避免的物化现象,我们究竟应该如何处理呢?海德格尔在这个地方并没有给我们提供一个可行的方案。他本来是要批判日常世界中的物化现象的,但其理论的结果却是任由这种物化现象存在。

  

   后期,海德格尔在对技术带来的人的生存危机的反思中也没有改变这个基本思路:在现代社会,人被技术控制,成了机器的一个环节,人不再是成其本质的人,而是成了客体。不仅是人,物也是如此。这是时代的特点。既然人已经失去了他的世界,物也失去了物性,那么面对这些悲惨的现实问题,人就应该重新发现世界,让物性绽出到澄明之境中,也就是返乡之旅。只要放弃科学技术的思维方法,“思”就可以让技术统治下的作为座架的人、物重新回到世界性中去,从迷失于技术的状态返回到存在本身。而“思”最终只能在诗和艺术中找到,只有在这些不可言说的神秘领域里去蔽才得以可能,根基、家园才能显示出来,人才能诗意地栖居大地。可见,海德格尔并没有提出具体的解决方案,甚至对他而言,具体的解决方案一定是派生的、不彻底的。日常生活中的物化也是完全不需要消除的,因为物化就是当代人被抛的命定的现实性,这是我们的命运,是无法逃避的。但是无法逃避并不意味着坐以待毙,而是要从存在论的根基出发去显现存在者的存在。在此,我们看到海德格尔晚年思想中的神秘主义倾向,其对物化的解决缺乏实际效果。我们从历史经验来看,这种无为而治的思想在处理问题时只能发挥辅助作用,而不能担任处理问题的主要角色。那么我们究竟应该如何对待物化呢?

  

   所谓物化,就是指原来人为的东西,变成了类似自然的东西。如果人们认识到这种自然的东西是人为的,这种认识就具有消除物化的作用。从这个角度来说,物化也与人们的错误意识有关。这意味着,对于克服物化来说,认识论的维度不可或缺,而海德格尔从存在论的角度来思考物化,恰恰缺少了这个认识论的维度。如果从认识论的维度来处理物化,那么我们就必须强调三点:

  

第一,所谓物化就是人为的东西被固化,这种被固化的东西反过来又限制人。因此,消除限制或者克服物化的一个首要的工作就是强调主体的作用。然而,从表面上看,海德格尔的存在论强调此在具有能在的特性,此在可通过本真的决心而成为能在。但是,如果我们仔细分析海德格尔的此在概念所包含的核心内涵,我们就会发现,海德格尔对此在的理解不仅不能凸显主体的作用,反而具有一种反主体的倾向。从阿多诺对于海德格尔的此在要素的分析中,我们看到,海德格尔的此在其实是把人格性和角色结合在一起的产物。1当然,海德格尔所说的人格性与康德所说的人格性不同。抽象地说,所谓人格性就是指人的可能性。在康德那里,人格性主要是指人的自律和自由。而人的这种自律和自由是建立在实践理性的基础上的。海德格尔所说的人格性是人的能在,这个能在是人的那种特殊的存在。如果说康德的人格性所强调的是人的普遍性,那么海德格尔所说的人格性是指人的特殊性。这个特殊意义的人可以被理解为此在。这个纯粹的此在从表面上来看好像与普遍性无关。2我们知道,海德格尔的世界和世界性是结合在一起的。对他来说,人在日常世界中的生存是角色性的,而在世界之为世界中,人是纯粹的可能性,是不受角色束缚的纯粹可能性。对于海德格尔来说,人的主体性就体现在人摆脱日常生活中的角色而成为纯粹的可能性,成为纯粹的在此存在,甚至可以被理解为纯粹的“自我性”。海德格尔称为“向来我属性”3。角色和纯粹的自我性是对立的。前者完全没有自我,后者是纯粹的自我。如果这个自我是纯粹的自我,是给定的“向来我属性”,那么这就表示,这个“自我”中包含了超自我的客观性。即对于自我来说,“向来我属性”是我的一种客观属性,既然是“客观的”,也就是我向来就有的。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:求是学刊 2022年3期
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