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焦德明:革命的修养与修养的革命——作为儒家修身学现代形态的革命修养论

更新时间:2022-09-28 00:32:16
作者: 焦德明  

   【内容提要】 近年来兴起的工夫论研究启发我们从儒家修身学的视角研究中国共产党的革命修养论。从发生叙事来看,革命修养论是现代国民道德修养论的发展,并由于中国革命道路决定采用“民间文化形式”的现实要求而成为全党的思想改造武器。从逻辑解析来看,革命修养论继承了德性优先的思想逻辑,将儒家修身学中的天命之性/气质之性、君子/小人之辨等通过阶级性赋予了现代内涵,并发展出一套彻底的“动”中修养观念。组织化力量是革命修养论取得成功之关键,思想逻辑与组织逻辑的统一使其具备完整的现代性治理术特征。儒家修身学通过转型为革命修养论完成了现代化变革,但也对自身造成了破坏性影响。在后革命修养时代,错过了回应韦伯问题的机会以后,消费社会中的市场主体不再需要一套自觉的修养技术,儒家修身学的未来还需拭目以待。

   【关键词】 儒家修身学,革命修养,思想改造,组织化,韦伯问题

  

   近年来,中国哲学界对于儒学乃至中国哲学本身产生了一种新的理解,即理解为“工夫论”“修身学”或“作为生活方式的哲学”。这种理解与把儒学抽象为形而上学理论不同,还原了儒家思想特重生活实践的本质,因此是一种极具生命力的解释框架。在这种框架下,陈立胜在《儒家修身之道的历程及其现代命运》一文中对儒家修身学的历程做了整体概括:以“修身”为焦点的先秦德行培育时代,以“工夫”为核心的宋明心灵操练时代,以国民意识或党性意识的“觉醒”或“觉悟”为关键词的晚清民国“过渡时代”,人类增强技术(human body enhancement technology)时代的另一个过渡时代。①实际上,后两个过渡时代中的修身思想严格来说都不能直接看作儒家的修身学,而只能看成是儒家修身学的变化形态。从工夫论或修身学研究的角度来看,相较先秦与宋明,学界对这两个变化形态的研究还比较薄弱。为了深化对儒家修身思想的研究,恐怕不能不对此有所留意。本文将考察第一个过渡时代中的中国共产党的“革命修养论”,它作为最具典范意义的现代形态,实现了对儒家修身思想的根本性变革——使之进化为一种现代化的修养体系。这一变革对于儒家修身学之现代命运的影响最为深刻,可以说,“革命的修养”造成了“修养的革命”。因而,这也是儒家修身学进行自我理解,了解儒家传统修身思想研究之当代意义的最佳明鉴。

  

   当然,对于晚清民国时代修身观念的流行,学界从思想史的角度也已经做出了不少思考,②而其中的革命修养论,早在20世纪80年代就引起了广泛关注。例如,李泽厚就注意到中国化的马克思主义具有突出的“道德主义”倾向:“重视思想意识和个人修养……成了中国化的马克思主义的一大特色”,③并指出这一与现代新儒家相同的道德主义倾向“对马克思主义的关系、影响、功过是非以及前景如何、如何估价等等,便是一个亟待研究的复杂而重要的课题,特别在今天,尤其如此”。④金观涛则认为这是“儒家文化的深层结构”对于马克思主义中国化的影响,断言中国化的马克思主义已经成为一种伦理中心主义的理论体系。⑤王汎森则更加深入地探讨了思想改造运动与传统儒家的功过格、检阅私人日记、省过会等修身工夫之间的关系,用以解读近代中国私人领域的政治化问题。⑥如今,相关的思想史研究除了一些站在价值立场上的反对声音以外,⑦似乎基本取得了共识。在思想史研究成果的基础之上,我们将调转视线,关注这一思想史现象对于儒家修身学本身意味着什么,因而我们的问题是:儒家思想在新文化运动中是革命的对象,而其修身学为什么又会与革命结成同盟?从历史结果来看,这种同盟使得儒家修身学成功参与了中国现代化的进程,但其功过如何?这种同盟是否反过来对儒家修身学自身造成了某种改造甚至破坏?经历了这种改造甚至破坏的儒家修身学,是否还有机会参与到革命以外的其他现代化实践中去?⑧既然革命修养论的存在本身即意味着儒家修身之道已经参与到现代中国意识形态的塑造过程之中,看似“游魂”的儒家思想早已内嵌在现代中国的体魄之内,那么,如果无视并跳过这段历史去寻找儒学的当代价值,显然也就不免造成书斋中的儒学研究与当代社会生活之间的隔膜。因此,研究作为儒家修身之道的一种现代形态的“革命修养论”,必定有助于推动儒家修身思想的现代转化。

  

   一、革命修养论的发生学叙事

  

   我们所谓的“革命修养论”,是指中国共产党在20世纪30年代末、40年代初发展形成的一套完整的思想改造理论,以刘少奇的《论共产党员的修养》为中心,包括张闻天、陈云等党的高级干部的一系列论述。⑨这套修养理论在延安整风运动中成效卓著,为后来革命的胜利奠定了思想和组织基础,其主要内容作为党建思想延续至今。纵观世界史,尽管工夫思想并非只中国一家别无分店,但靠修养来完成革命主体之塑造,却是前无古人、后无来者的创举。这一独特的思想史现象当然根植于中国深厚的修身文化传统之中,也是近代中西关系中“冲击与回应”模式的一个生动例证。⑩

  

   首先,儒家修身学发展为以培育国民为目标的近代修身思想,为后来的革命修养论奠定了基本的结构雏形,为早期共产党人培养了修身的兴趣。宋明理学作为新儒学,除形而上学以外,以详尽的修身工夫论见长。然而,在清代中叶的乾嘉朴学那里,儒家修身之道的精神已经式微。嘉道之际,面对逐渐衰败的环境,龚自珍、魏源等经世派开始提倡整肃人心,重视道德修养。到了道咸之际,又有朱子学之复兴。总体而言,这两次修身思想复兴仍是一般收敛型道德修养实践,不出传统内圣外王经世之学的范围,11与后来梁启超、刘师培、马君武等人提倡“社会公德”“国民道德”的活泼进取型的修养实践不可同日而语,12而此时修身的目标和内容都发生了变化,近代修身思想才真正开始兴起。这一阶段的儒家修身学具有两个重要的意义。一是已经具备了向现代修身思想转化的结构雏形。所谓具备了现代化的结构雏形,是指塑造国民道德、社会公德的修身学,以现代德育目标为内容,以传统修养技术为形式组成了完整的结构。13近现代史上,中国知识分子的心态总在中西、古今之间寻求一种嵌合。例如列文森(Joseph Levenson)认为老一辈的先进知识分子如严复、林纾、梁启超、鲁迅和胡适等人都是理知上面向未来(西方),情感上回顾传统(中国)。14在修养论上,这种嵌合惊人地两不妨碍,一方面不妨碍现代目标应用传统的方法,另一方面也不妨碍传统方法指向现代的目标。正如梁启超的《德育鉴》尽管全引儒家经典和宋明语录,但不妨其仍以真爱国、真合群为鹄的。二是为早期共产党人培养了修身学的兴趣,为后来中国共产党建立革命修养论奠定了基础。在这一时期受到教育的早期共产党人,便在追求新道德的同时仍浸润在传统修身方法之中。以学界研究较多的恽代英为例,他即是通过阅读梁启超的《德育鉴》、黄炎培的《青年自省二十则》和谢无量的《国民立身训》等读物,走上了道德修身之路。15这一时期,革命青年普遍建立互助小团体(如工读互助团)来从事修身与革命的实践。尽管这些团体包含团体自治的意图和“主义”的组织支撑,16已经迈进了现代社团的行列,但这种兼具修身意义的团体,其原型即来自传统儒者的省过会。由此可见,早期革命青年虽然反对儒家的旧政治和旧道德,但是对于修身文化却不自觉抑或自觉地加以接受。因此我们便可以理解,为什么作为革命对象的代表保守势力的儒家思想,亦可以最终与革命结盟。正如刘小枫在《儒家革命精神源流考》中所说,中国马克思主义“是受过儒教文化教育的知识人接受西方社会主义思想后发展出来的”。17也就是说,革命修养论后来之所以能够在革命者心中引起广泛而深刻的共鸣,不是因为儒家价值与马克思主义在理论层面如何会通,而恰恰是因为儒家修身之道早已成为他们从事修身和革命实践的思想背景。

  

   当然,国民道德修养的现代结构雏形和革命青年个人与小团体的修养意趣,并不足以充分地解释革命修养论的诞生。尽管革命青年的修身社团为建党准备了一定的组织前身,但这并不意味着全党就会继承其修养的兴趣作为自身的组织原则。儒家式的修身文化如何转变为全党的思想改造武器,这一过程显然还有其他社会、文化和心理的动因。应该说,中国共产党成立以后面临着复杂的革命斗争形势,无须也无暇进行修养实践。而只有在经历了长征,到达陕北,并在抗日民族统一战线的框架内获得相对稳定的内外环境以后,才产生了组织化的思想改造的需要。此时,党员的组成已经发生巨大的变化,早期共产党人的精英式的修养趣味已经没有了土壤,而以农民作为革命主要参与者的现实决定了革命修养论必须采用“民间文化形式”。这里我们借以对比观察的是20世纪40年代关于文艺民族形式问题的争论。该争论最后以毛泽东在延安文艺座谈会上讲话的方式结束,确认了革命文艺要采用人民喜闻乐见的“民间文艺形式”为革命战士和群众服务,而不是使用胡风以及鲁迅那条尼采式的,走向后现代解构主义的,揭发国民性和人民精神奴役创伤的“五四以来的新文艺形式”。18与此类似的是,中国共产党之所以要采用儒家传统的修身思想,也是因为它是一种“民间文化形式”。虽然马克思主义本身就具有“精神性”维度,而且偏向从社会术语和组织化术语来思考,19但如果没有中国国情的内生向度,这一维度也无法获得实现。更具体地说,中国革命的主要参与者是农民,而儒家修身学作为根植于农业社会的文化现象,本身就是传统农业社会的自我理解。这种自我理解当然首先从精英知识分子发轫,经过长期的下沉,转变为“小传统”,尤其是经过宋明理学中阳明学的“觉民行道”和清代政府自觉实践的“礼仪下乡”,已经完全成为中国民间的文化自觉。早期共产党人重视工业化,秉持农业落后的观念,因而不愿正面吸收农业文化因素。可是随着中国革命的发展,农民革命问题开始变得突出,共产党人必须正视农村和农民问题,情况就发生了改变。

  

   但是,这容易让我们产生一种错觉,即认为共产党对传统主义的认可只是一种策略。20不仅海外的汉学家这样认为,站在价值立场上反对金观涛的学者们实际上也落入了这个陷阱。的确,共产党选择儒家修身学作为技术手段,是因为它就是农民最可接受的方法,将太过西方化的知识分子、怀揣形形色色的阶级意识的各阶级分子改造为农民阶级认可的革命者,确是最有利于革命实践的。但是,我们不能只看到这种文化形式的民间性,更要看到它的世界意义。东方国家中农民受到帝国主义压迫的现实使得农民问题成为国际问题,成为国际资本主义经济链条中的一个环节,因此农民的文化也相应地成了国际文化链条中的一个环节。如今,欧洲中心主义的殖民主义与殖民地文化保守主义的共谋已经路人皆知,他们希望东方既保持自己的特殊性,也保持落后。在当时确实有不少知识分子,例如章士钊、陶行知、吴觉农,认为“全保农化”可以完成中国文化对于世界独有之贡献。21但他们太过乐观,显然中国的农业文化对世界有所贡献不是通过保存农业自身,而是通过修身文化参与塑造现代化的进程。这本身就是一个创造性的事件。这表明,儒家修身学作为一套“思想改造”的技术系统,在通往现代化世界的路途中,还是可以有其普遍性意义的。也就是说,经历现代转型的儒家修身之道提供了一种将传统资源现代化以及借助传统资源进行现代化发展的路径范型。或许,儒家修身学可以不必被理解为一种地方性知识而局限于东亚儒教文明的世界。

  

   二、革命修养论的逻辑解析

  

如前文所述,革命修养论是以儒家修身学的传统修养方法为形式,以现代革命思想为内容的一种塑造革命主体的系统理论及其实践。前文对革命修养论所作的发生学叙事,目的在于了解其历史根源,而对于它本身的诸多内容则尚未进行更细致的解析。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2022年第2期
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