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吕存凯:万物一体论的近代形态——理学视域下谭嗣同万物一体论的考察

更新时间:2022-09-25 18:35:49
作者: 吕存凯  
坤为母,有生之类,无物不然,所谓‘理一’也。而人、物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊哉!一统而万殊,则虽天下一家、中国一人,而不流于兼爱之蔽;万殊而一贯,则虽亲疏异情、贵贱异等,而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。”(《朱子全书》第13册,第145页)按照朱熹的解释,从本原意义上来说,万物当然都是由天地所生,此为“理一”;但具体到个体的生长过程,则又各有其特殊性,由此而产生“各亲其亲,各子其子”的差等之爱,此为“分殊”。朱熹指出,《西铭》将“理一”与“分殊”恰当地结合起来,从而既不会因为强调仁爱的普遍性而混同于墨家的“兼爱”,也不会因为强调仁爱的特殊性而导致“为我之私”。

   由上可见,程颐、朱熹之所以强调要以“理一分殊”来理解《西铭》,一个重要原因在于防止将儒家的“仁”混同于墨家的“兼爱”,以及并未明言的佛教“众生平等”,避免君臣父子等基本的人伦关系遭到瓦解。可以说,强调“仁”所蕴含的特殊性和差异性是古代儒者在阐述“万物一体”一类思想时所要着重辨析的。王阳明在论述“万物一体”时同样如此:

   问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”先生曰:“惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足,其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物,皆从此出;此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这条理,便谓之信。”(《王阳明全集》,第122-123页)

   阳明晚年讲学“只发《大学》万物同体之旨”,但《大学》有“其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也”之语。弟子的疑惑在于,既然“大人与物同体”,则对待万物似应有同等之爱,为何又有厚薄之别?阳明的回答充分发掘了“一体”之喻所隐含的差异性一面——人身虽为一体,但头目、手足的地位和重要性自然各不相同,这是“道理合如此”。同样,“大人”虽有对万物的普遍之爱,但爱的程度依关系远近自有不同,在至亲与路人、人与禽兽、禽兽与草木的比较中,自然有厚薄之别。阳明指出,这种厚薄之别“是良知上自然的条理”,即心体本身的内在结构。

   在《拔本塞源论》中,阳明则以“一体”中的差异性进一步说明社会分工的合理性:

   当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业,以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能,若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也;夔司其乐,而不耻于不明礼,视夷之通礼,即己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉;盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。(同上,第61-62页)

   阳明认为,在上古时期,天下人之心都没有受到私欲的遮蔽,因此其呈现与圣人之心相同,都能以天地万物为一体,视天下人如一家之亲。但“一体”或“一家”并不意味着不存在个体差异,不同的人仍然有才质高下之别,由此产生农工商贾、“劳心者”和“劳力者”等社会分工。关键在于,由于人人都能“全其万物一体之仁”而“无有乎人己之分、物我之间”,因此人人都能视人如己,而没有“希高慕外之心”,无论处于何种分位都能各安其分、各勤其业,犹如一身之耳目手足各司其职、相互配合,而身体能够运转灵活。(参见朱雷)因此,“万物一体”的统一性与“物各有别”的差异性并不矛盾,差异性反而构成统一性的前提。

   综上可见,理学家以“万物一体”释“仁”,虽然突出阐扬“仁”的普遍性和统一性,但并未因此否定其特殊性和差异性;进而言之,他们始终坚持人伦关系和社会分工的正当性,并将这种差等秩序纳入“一体之仁”的内在理路之中。正如陈立胜先生指出的:“爱有差等是儒家仁爱观念的一个本质性特征,在宋明儒家中,二程、朱子、阳明莫不强调一体意识之中‘理一分殊’结构。”(陈立胜,第91页)

   正如阳明的相关论述所揭示的,“万物一体”的譬喻有着不同的解释面向,并不能直接导出“平等”价值。另一方面,也正如杨时与阳明弟子的质疑所显示的,“万物一体之仁”内在蕴含着“兼爱”的理论向度,这为近代哲学由“仁”转向“平等”提供了可能。

   与理学形成鲜明对比的是,谭嗣同在多种思想因素的影响下,将“仁”阐释为平等,从而使其万物一体论具有了现代意义。在“以太-仁”的哲学体系中,孔子的“仁”与墨家的“兼爱”、佛教的“慈悲”、基督教的“爱人如己”等观念都被作为“以太”之“用”。与传统儒家对“仁”的理解相比,此处引述的后几种思想资源显然更侧重于某种普遍性维度。谭嗣同对这些观念的吸收和融摄,无疑“有助于化解传统儒家的仁的观念所含摄的等差性和区别性”(张灏,2004年,第79页)。

   进而言之,通过“以通释仁”,谭嗣同建立起“仁”与“平等”的关联。他如此解释“通”的四种含义:

   仁之为道也凡四:曰上下通,天地交泰、不交否,损上益下益、反之损是也;曰中外通,“子欲居九夷”,《春秋》大黄池之会是也;曰男女内外通,“子见南子”是也;终括其义,曰人我通。此三教之公理,仁民之所以为仁也。(《谭嗣同全集》,第364页)

   不难看出,前三种含义有着强烈的现实变革的指向,强调上下、中外、男女内外要实现正常的沟通交流,改变不相交通的状况。而这些都可以概括为“人我通”。可以说,“人我通”是“通”的准确含义,也是前三种“通”的理论依据。在《仁学界说》中,谭嗣同明确指出,“人我通”之说“多取其义于佛经,以‘无人相,无我相’故也”(同上,第291页)。“无人相,无我相”为佛教常用语,出自《金刚经》“无我相,无人相,无众生相,无寿者相”之说。《金刚经》认为,世间一切现象皆为因缘和合而成,虚幻不实,空无自性,众生执着“我”为实有,而生出一切分别对待之相。要获得觉悟和解脱,就要破除一切执着,扫除一切名相。(参见陈秋平译注,第10-12页)谭嗣同曾随杨文会学佛,思想深受佛学影响。在他看来,人们因执着于“我”而产生彼我之别,这是造成世间一切不通、不仁的根本原因。实际上,作为“以太”表现的“电”能够弥纶贯彻万事万物,形成普遍的感通,“彼己本来不隔,肺肝所以如见”。由此可见,“无往非电,即无往非我”,彼我之别完全是虚妄不实的。于是,“人我通”便很自然地导向“人我平等”。正是在这个意义上,他明确界定说:“通之象为平等。”由此,通过将“仁”界定为“通”,又将“通”理解为佛教的人我无别,“仁”的内涵就被转换为“平等”。而“以太通天地万物人我为一身”则为佛教破除一切对待之说提供了格致之学的有力证明。

   由上可见,谭嗣同以大乘佛教的无差别平等观阐释“万物一体之仁”,从而取消了理学万物一体论所蕴含的差等结构。这种差等结构的取消造成的一个直接结果,就是《仁学》中极为突出的“以仁黜礼”,即以“仁”的平等性为根据批判“礼”(名教)的等级性对人们造成的束缚,这一点突出体现在谭嗣同对“三纲”的激烈批判。这些批判深刻揭示出传统中国社会在政治制度和家庭伦理方面的严重不平等的现实,与现代社会个体解放和权利平等的主张相一致,但同时也有很多现代西方平等观所不能容纳的内容。例如他指出,以灵魂而言,“子为天之子,父亦为天之子,父非人所得而袭取也,平等也”(《谭嗣同全集》,第348页),从而消解了“父子之名”的正当性。这样的结论不仅对于传统儒家立场而言是“大逆不道”的,恐怕也是西方现代主流平等观所未曾想见的,而更多体现出佛教式的无差别平等观的影响。

   三、生生还是无生:万物一体的内在根据

   那么,价值指向上差等和平等的这种对立又是如何产生的呢?对此,我们需要进一步考察两种万物一体论赖以成立的宇宙论根据。

   如上所论,理学的万物一体论是对“仁”的体认,更多强调其主观境界义。而其客观层面的宇宙论根据,主要不是从“一气流通”的角度而言,而是从“生生之仁”的角度而言。陈来先生指出,汉儒已经指示出仁所包含的“生”的宇宙论面向,宋儒则进一步把仁与生联系起来,使“以生论仁”成为此后儒家论仁的主要传统。(见陈来,2014年,第37页)陈立胜先生也指出,宋明儒的“一体”观念是与易之“生生”的观念联系在一起的,从而奠定了仁说的宇宙论向度。(见陈立胜,第56页)如程颢既以“一体”言仁,又以“生意”言仁:“万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。人与天地一物也,而人特自小之,何耶?”(《二程集》,第120页)此处可见程颢已有将“生生之仁”作为“一体之仁”的宇宙论根据的意思。朱子在《仁说》中明确指出:“天地以生物为心者也。而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。”(《朱子全书》第23册,第3280页)朱子认为,仁即是天地生物之心,体现于每一个事物而无所不在,贯通一切。由此而言,仁者之所以能“以天地万物为一体”,是在人与万物的“生生之理”本自一贯的基础上,仁者对生理之一贯的体认与觉知。(见杨立华,第199页)因此,理学话语中的“一体之仁”必须与“生生之仁”合而观之,境界义的“万物一体”是以宇宙大化生生不息的本性为基础的。

   另一方面,天地生生之仁又必然落实于形而下的气质层面。陈来先生指出,朱子仁学中有着将“仁”理解为“流行之统体”的重要面向。(见陈来,2014年,第44-46页)在“生气流行”的具体过程中,必然会有生长遂成等不同的阶段,也就必然会产生万有不齐以及亲疏远近之别。这种差异性根源于天地生物的具体过程,是儒家强调等差之爱的宇宙论根据。阳明对此论之甚详:

   问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁?”先生曰:“此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生,而后渐渐至于六阳,若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟其渐,所以便有个发端处;惟其有个发端处,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处;抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在。有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处;不抽芽,便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?‘孝弟为仁之本’,却是仁理从里面发生出来。”(《王阳明全集》,第29-30页)

阳明继承了宋儒“生生之仁”的思想,指出“仁是造化生生不息之理”。同时强调,当生生之理落实在“流行发生”中时,必然会有先后次第。“渐”既强调天地万物生生的次第,又指示出生生过程的连续性。因其有次第,所以有“发端处”,如树木抽芽,为生机之始,所以能生生不息;同时,从抽芽到发干和生枝叶,生机的延展又是一个无有间断的连续过程。在上述比喻中,“根”指生生之仁,“抽芽”指父子兄弟的亲亲之爱,“发干生枝生叶”则指由亲亲之爱推扩出的仁民爱物。“抽芽”和“发干生枝生叶”都源于“根”,(点击此处阅读下一页)


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