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彭传华:王船山对“事亲有隐”正当性的辩护及其拓展

更新时间:2022-09-22 21:22:32
作者: 彭传华  

  

   摘要:王船山从“隐”的伦理蕴涵入手,分别从子道与臣道情感基础的差异、事父与事君之道的区别、父子之伦与君臣之伦的地位不同这三个层次为“事亲有隐”的正当性进行辩护。不仅如此,王船山还透过对“窃负而逃”这一经典案例的分析,剖析了“门内之治恩掩义”的伦理精义,并通过比较“舜之处象”与“周公之处管、蔡”来揭示“亲亲相隐”与“大义灭亲”的伦理冲突,进一步拓展了“事亲有隐”之议题。质言之,王船山区分了以孝爱、恩情为主导原则的家庭伦理与以公正、正义为主导原则的政治伦理,批判孝的伦理异化,反对以事父的方式事君,这些深刻的洞见对于当今中国家庭伦理重构依然具有重要意义。

   关键词:王船山;亲亲相隐;窃负而逃;门内之治; 门外之治

  

   中国古代最富哲学深度及思想创见的哲学家王船山对于中国传统家庭伦理中的核心概念“隐”“直”和关乎家庭伦理的经典事件“窃负而逃”进行哲学分析,阐发了强调孝爱、隐讳、恩情等关键要素的家庭伦理,并赋予“亲亲相隐”“事亲有隐无犯”“门内之治恩掩义”等原则以及“窃负而逃”的经典案例以新的伦理蕴涵。船山将“孝”与“忠”分离,反对以事父的态度事君,避免了“孝”的伦理异化。船山又通过辨析“亲亲相隐”与“大义灭亲”的思想蕴涵,使“门内之治”的家庭伦理区别于“门外之治”的政治伦理。

   一、“隐”之伦理蕴涵

   《论语》记载:

   叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)

   对此,《论语注疏》核心的理解有两点。其一,“有因而盗曰攘。言因羊来入己家,父即取之,而子言于失羊之主,证父之盗”[1](201)。其二,“子苟有过,父为隐之,则慈也;父苟有过,子为隐之,则孝也。孝慈则忠,忠则直也,故曰直在其中矣”[1](201)。船山对此指出两点关键的伦理意涵。第一,他认为“父为子隐,子为父隐”是人之常情,是“自然不容不隐也,而无所用其低回”[2](750)的情感流露,是自然而然的情感表达。人们也确信父子之间的互隐行为是天经地义的,而不会对此加以责难。因为“执法在国家,公论在天下”[2](751),普通人之间尤其是父子之间没有非揭发不可的义务,犯不犯法自有国家执法人员处理,是非对错自有天下公论。允许父子互隐是对父子之情的护持和眷顾,因为父子之间互相揭发,乃是对“父子之情”的极大伤害,而父子关系是君臣关系乃至其他社会关系的基础,父子关系出了问题,那么整个社会的伦理根基就倒塌了。第二,隐包含了“几谏”【1】的意思,“有几谏教诲以善之于先,特不济恶文奸以求逞于后”[2](751),隐之伦理行为要求对于父亲的过错委婉地劝告在先,如此就可以“全其大不忍之情”,从而做到“反之幽独而无愧”[2](751)。

   不仅如此,船山在《俟解》中还揭示了“隐”具有以下三层含义。

   首先,澄清对“隐”的误解,“隐非诬,但默而不言”。船山开明宗义地指出对于“直”字的理解也非常重要,理解不当容易引人入禽兽之流。船山明确指出“证父攘羊”的行为是“欲直而不知直”,是“礼之所斥”的“直情径行”[3](487),许多人正是犯了这种错误。马克斯·韦伯认为:“直,这种元德也以礼的规定为限,不仅要无条件地以孝为先,为了尽孝,必要时可以撒谎。”[4](213)韦伯的这种理解是有问题的,“为了尽孝,必要时可以撒谎”是对隐的误解,正确的理解应该是“为了尽孝,必要时可以默而不言”。船山明确说:“隐非诬也,但默而不言,非以无作有,以皂作白,故左其说以相欺罔也。”[3](487)隐不是以无作有、以皂作白的无中生有、混淆黑白,也不是故意捏造事实来欺骗他人(故左其说以相欺罔),隐就是默而不言,与隐罪、隐恶无关。马克斯·韦伯所说的撒谎即是“以无作有,以皂作白”,这正是船山坚决反对的。

   其次,隐不只是发生在父子之间的正当行为,隐甚至可以作为普遍原则放大到“待天下人,论天下事”。“可不言者隐而不言,又何尝枉曲直邪!”[3](487)船山力陈“可不言者隐而不言”具有普遍的道德合理性。因为在船山看来,每个人在社会中的角色、分工是不同的,他人攘羊,亦自有证之者(公职人员),即使没人出面指证也无妨,因为可以“付物之是非于天下公论之心”[3](487),天下人对于所涉之事的是非对错自有公论。在船山看来,“天下之公”才是评判是非曲直的重要尺度,“隐”的行为是否具有道德合理性的判准就是“是非曲直原不于我一人而废天下之公”[3](487),能够做到这样的隐,也就是直的体现了。可见,船山不仅认为当法与亲情相冲突时,理应合理地眷顾和关照亲情这一人类最基本的感情,使之免受戕害和亵渎,而且认为,即使是法与人情相冲突时,适当地维护人情也是理所当然的,这是对于人伦的尊重和保护。因为伦理道德是一个文明社会之所以文明的关键所在,当法律与伦理道德相冲突时,要坚持“吾尽吾道,不为人情爱憎起一波澜曲折”[3](487)。

   最后,法与情、公与私又是紧密地联系在一起的:“隐即直也,隐而是非曲直原不于我一人而废天下之公,则直在其中矣。”[3](487)如果隐的行为不会因此而废天下之公,那么这种隐也就是“直”了,船山在此强调以“天下之公”【2】为最高的评判标准,也就是说,当法与情相冲突时,如果对于亲情和人情等人类情感的眷顾和保护并不会影响到“天下之公”的实现时,这种隐即是直,就是一种应当加以肯定和赞赏的行为。所以,船山主张对于不危及民族存亡(天下之公)的过错,允许人们照顾亲情甚至人情而默而不言(隐),认为这样有利于社会的和谐与稳定。当然,如果有危及民族存亡的极端犯罪,船山是反对默而不言的,他甚至主张“大义灭亲”,这与儒家精神传统是一脉相承的。

   由此可见,船山对传统儒家的“隐”的伦理意涵作了创造性的诠释和发挥,为明清之际家庭伦理的重建贡献了新的睿识和智慧。

   二、“事亲有隐”的正当性

   《礼记》有言:“事亲有隐无犯,事君有犯无隐。”船山虽然主张“隐”可以放大到“待天下人、论天下事”的普遍原则,但他依然主张事亲与事君的区别。“隐”之所以正当就在于它是事亲的重要原则,但如果以之作为事君的重要原则就不具有正当性了。船山分别从子道与臣道情感基础的差异、事父与事君之道的区别、父子之伦与君臣之伦的地位不同这三个层次来论证“事亲有隐”的正当性。

   首先,子道与臣道区别的关键在于二者的感情基础不同。子道源于“天之仁”,维系子道的感情基础是“爱”;臣道源于“天之义”,维系臣道的感情基础是“敬”。船山认为臣道与子道的情感基础存在着明显的差异,因此不能以事君的方式事父。他以“谏诤”一事来说明事君与事父情感基础的不同。事君的情感基础源于敬,谏君源于臣对君的敬意,即使君不纳谏,臣子终究可以获得一个好的结果,即便遇到暴君,遭到杀身之祸,依旧可以成就“忠君”的美名【3】。然而,事父的情感基础源于爱、敬,谏父与谏君全然不同,谏父出现“子谏而父纳”的情况几乎微乎其微。“敬”相对于臣道而言是“责难”,对君责难是“敬”这种情感的主要内容。显然,对君责难是不存在“爱”这种情感的。而子道则不同,“子之事父,爱敬并行”,子道兼具“爱”与“敬”两种情感。所以船山说:“资于事父以事君,敬同而爱且不同。”[5](888)船山以臣道与子道之感情基础的差异来反对“以事君的方式事父”,显然是很有说服力的。

   其次,事父与事君之道的根本差异在于全恩与明义的不同。船山针对袁宏“仁者爱人,施之君谓之忠,施之亲谓之孝”的论调,发表评论道:“君父均也,而事之之道异。《礼》曰:‘事亲有隐无犯,事君有犯无隐。’隐者,知其恶而讳之也。有隐以全恩,无隐以明义,道之准也。”[6](395)孙希旦说:“几谏谓之隐,直谏谓之犯。父子主恩,犯则恐其责善而伤于恩,故有几谏而无犯颜。君臣主义,隐则恐其阿谀而伤于义,故必勿欺也而犯之。”[7](165)这些解释强调父子、君臣二伦适用的伦理原则的根本差异,都是有根据的。作为家庭伦理基础的“父子”与作为政治伦理基础的“君臣”存在着“主恩”与“主义”伦理原则的重要差异。“有隐以全恩,无隐以明义,道之准也。”船山同样以《礼》的“事亲有隐无犯,事君有犯无隐”伦理原则作为论证事君之道与事父之道相区分的理论依据,再次强调隐是一种知其过失而默而不言的行为(讳之),事亲之所以有隐是为了全父母的养育之恩,事君之所以无隐是为了明君臣之大义。此外,与事亲与事君之道根本不同的另一个相关问题是,事亲与孝道相关,而事君则与孝道无涉。船山认为“孝”是为子之道的基本原则,他说:“孝者,生于人子之心者也;神之来格者,思之所成也”[6](253),“夫孝者,人之性也,仁之所由发也”[6](317)。既然“孝”先天地生于人子之心,那么“孝”就与维护君臣关系的臣道无关了,船山因此明确反对孝的伦理异化【4】。

   最后,尤其重要的是,父子之伦与君臣之伦在五伦中的地位是不同的,父子之伦是君臣之伦的基础。在传统“身—家—国—天下”结构中,最核心的人伦关系是父子和君臣。这两对人伦关系衍生出的具体道德,主要是孝、忠。孝德所关联的父子之伦是君臣之伦的基础:“君臣、父子,人之大伦也。世衰道丧之日,有无君臣而犹有父子者,未有无父子而得有君臣者也。”[6](1103)君臣、父子是两大基本的社会伦理关系,君臣之伦指涉的是政治伦理,父子之伦指涉的是家庭伦理。两相比较,父子关系更为根本,是人类社会存在发展的基础【5】。在世衰道丧之际,社会可能会出现无君臣关系却有父子关系的情况,但绝不会发生无父子关系却有君臣关系的情况。因此,神圣的父子关系如果出了问题,绝对会动摇整个社会的伦理基础,最终必定毒害天下无穷。这就是传统社会强调“相隐之道离,则君臣之义废;君臣之义废,则犯上之奸生矣”[8](535)的道理之所在了。因此,在一般不危及民族存亡的前提下允许人们眷顾亲情而对亲人的过错隐而不言,这样有利于亲属间关系的和谐,也有利于整个社会的和谐。

   三、“窃负而逃”的伦理精义

   儒家关于门内之治和门外之治的基本原则截然不同:“门内之治恩掩义,门外之治义斩恩。”[9](117)换言之,儒家关于“齐家”与“治国”的根本原则有显著差异,这种差异暗含了“私人领域”与“公共领域”所应用的伦理原则殊异。换言之,“齐家”应以孝爱、恩情为主导原则;“治国”应以公正、正义为主导原则。

王船山在《四书训义》中阐发了门外之治和门内之治的精髓。他对于舜“窃负而逃”的评论是:“其言法也,一守乎法而不可屈也;其言情也,极用其情而无所分也。”[10](887)也就是赞扬作为天子的舜在门外之治和门内之治二者之间能够兼顾法(义)和情(恩)。在门外之治方面,船山对于舜为什么不禁止皋陶执法的训义是:“乃思夫舜之于此禁皋陶之执,是禁皋陶之守法也。业已命官明刑矣,恶得以父子之私而禁之?所以然者,士师受命于天子,而天子受命于天,天讨有罪,业已付之士师,天子不能挠也。”[10](888)因为“门外之治义斩恩”,在公共领域,作为公职人员的舜与皋陶都有自己的角色,两人各司其职,天子不能干预司法,士师也不能不履行执法职责。舜这样做的目的是兼顾法(义)与情(恩)。其一,于法而言,“乃以立不易之经,而为徇情以废法者之永鉴”[10](888)。其二,于情而言,“乃以立大孝之极,而为重利忘亲者之永鉴”[10](889)。至于舜为什么要弃天下呢?这是因为“门内之治恩掩义”,“非天下之轻,拟之父而见其轻也。(点击此处阅读下一页)


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