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孙钦香:“心由性发”与“以心尽性”——船山以“思诚”论“尽心”

更新时间:2022-09-14 16:32:07
作者: 孙钦香  
第1096页)。

   据此,船山指出固然需批判“始于小体而终于物”之小人,为“失其人理”,但如能“先立大体,则小体从令而物无不顺”(《读四书大全说》,第1094页)。这是因为“心浮乘于耳目而遗弃本居,则从小体”,但如果“心不舍其居而施光辉于耳目,则从大体”,于是“虽从大体,不遗小体”,这不同于“从小体者之遗大体”(《思问录内篇》,第423页)。

   在此意义上,船山强调“耳目心思无乎其不可用”(《诗广传》,第414页),于是前述心之“合乎知觉则有才”,一方面固然是指大体即心官之思,其次亦包括“耳目之灵”,在确保“本乎思”的前提下,那么“耳目亦效灵于心”(《四书训义》下,第737页)。因此说:“见闻不足以累心,而适为获心之助,广大不测之神化无不达”,即“多闻而择,多见而识,乃以启发其心思而会归于一”,此非陆王之孤僻“徒恃存神而置格物穷理之学”(《张子正蒙注》,第147页)。正是在此意义上,船山指出:

   思之一字,是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用,括仁义而统性情,致知、格物、诚意、正心,都在者上面用工夫,与《洪范》之以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者同。”就此而言,“孟子之功,不在禹下”。【10】

   船山以“思”之工夫统摄《大学》格物、致知、诚意、正心工夫,这是因为“思”是《周易》“继善、成性、存存”一顺而下的大功能,是“括仁义而统性情”。而且借助孟子“思诚者人之道”之说,将“思”进一步明确为“思诚”,指出孟子“思诚者”进一步补充子思“诚之者人之道”。因此说:“格、致、诚、正、修齐、治、平八大段事,只当得此‘思诚’一‘思’字”(《读四书大全说》,第998页)。

   不仅《大学》八条目可用“思诚”来统摄,《中庸》诸工夫亦然:

   故思诚者,择善固执之功,以学、问、思辨、笃行也。己百己千而弗措,要以肖天之行,尽人之才,流动充满于万殊,达于变化而不息,非但存真去伪、戒欺求慊之足以当之也。尽天地只是个诚,尽圣贤学问只是个思诚。(《读四书大全说》,第998页)

   船山以“思诚”来涵括《中庸》学、问、思、辨、行工夫,简言之,“尽圣贤学问只是个思诚”。因此说:“一个‘诚’字,是极顶字,更无一字可以代释,更无一语可以反形,尽天下之善而皆有之谓也,通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。”(《读四书大全说》,第996-997页)

   综上可见,船山以“思诚”进一步界定“尽心”工夫,于是“尽心”工夫的实际意义便有着落处,而这与朱子“尽心”说不同【11】。正是在此意义上,船山强调“尽其心者,知其性也”,这便是船山“尽心为知性之实功”(《张子正蒙注》,第144页)观点。从而对朱子“知性乃能尽心”说提出批评,认为朱子“谓知性而后能尽心”不仅“于本文一串说下,由尽心而知性、由知性而知天之理不顺”,而且“性处于静而未成法象,非尽其心以体认之,则偶有见闻,遂据为性之实然,此天下之言性者所以凿也”,在《集注》“知性而后能尽心”与“尽心然后能知性”两说之间,认可后者,即“以实求之,此说为长”。【12】可见,在《笺解》《训义》《正蒙注》等后期著作中,船山认可张载“尽心为知性之功”说(《张子正蒙注》,第144页)。也就是说,在船山工夫论系统中,“尽心”工夫成为切实可行的工夫名目,但却不同于陆王心学静观或默坐等“发明本心”简易工夫,而是强调“心守本位以尽其官”。

   而且,船山通过以“思诚”论“尽心”,揭示出“尽心”工夫不仅仅局限于修身的道德领域,而且亦可运用于治人的政治领域。这是因为“思诚”便是“尽天下之善而皆有之”,无论是在道德还是政治领域,均需确保发挥“心官之思”的功能,即“思仁义”(“思义理”),而且在“心思”的统领下,亦不舍弃耳目灵明之用。简言之,唯切实“思诚”,才能在道德和政治活动中即人事中实现天理流行。这是因为,船山强调“思诚”工夫便是因仁义礼智乐五德之实体以“达乎实用”,即“修之一身而不容以斯须去,行之天下而无乎不宜”,从而实现“以之治一身而圣德全,以之治天下而王道浃”(《四书训义》下,第478-480页)。

   四、四端之心、七情与“尽道心”

   船山曾言:朱子“于《学》、《庸》章句、《论语集注》,屡易稿本,唯《孟子注》未经改定,故其间多疏略,未尽立言之旨”(《读四书大全说》,第1012页),而自己无疑是要做进一步的充实工作。就本文论述内容而言,船山固然认同张载、朱熹的“心统性情”说,同时又进一步指出“心”是“函性、情、才而统言之”。分别而言,如上两节所述,所谓“心函性”是指“固有仁义之心”或“仁义之本心”,而且即此仅生发其“用”即“心思”,强调“思”从“仁义而生”,而其思之所得“亦仅为仁义”。于是,就广义“心函才”而言,船山区分心官之才与耳目之才,二者有大小之分,但不可偏废,所谓“‘思’者,心之才。耳目口体皆有为善之才,而以心之思为先立之大者”【13】,即第三节所述“本乎思以役耳目”。正是在此意义上,船山提出:“性才一致,统于治身……才禀性之能……故人无性外之才”【14】。

   而就广义“情”而言,船山严格区分恻隐、羞恶、是非、辞让四端之心与喜、怒、哀、乐。在诠释四端之心时,他指出:

   孟子此言四端,则又在发处观心、由情以知性、由端以知本之说。……抑此但可云从情上说心,统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐,人心也。此四端者,道心也。道心终不离人心而别出,故可于情说心;而其体已异,则不可竟谓之情。(《读四书大全说》,第948页)

   可见,船山不认可朱子径将四端之心认作情,而是辨析四端之心与性、情之同异关系。他认为四端之心是“在发处观心,由情以知性”,是在“情上说心”,但因“统性在内”,便不能将四端之心认作情。继而以“道心”、“人心”来区分四端之心与七情,虽然二者“互藏其宅而交发其用”,但“不可不谓之有别”,这是因为四端之心“下统情”,而“其上统夫性”,因此可称“道心”,而七情却纯然是“无有质”,即“当夫感而有”而“当夫寂而无”(《尚书引义》,第262-264页)。因此说:“四端是情上半截,为性之尾”,而“喜怒哀乐是情下半截,情纯用事”(《读四书大全说》,第948页)。在此意义上,船山强调四端之心“性也,非情也”,即“恻隐是仁,爱只是爱,情自情,性自性”(《读四书大全说》,第1067-1068页)。如以现代哲学术语来说,四端之心可称“道德情感”,是“人皆有之,固全乎善而无有不善”(《读四书大全说》,第967页),而喜怒哀乐为“自然情感”,前者包含道德价值于其内,后者纯然是遇物而感发,不能确保其善或为中节之情感。

   而且在船山看来,四端之心的发用流行只是仁义之本心丧失后,因物引而感发,即“天命之为人,仁义礼智早在性中,梏亡之余,因感而发者,仁义礼智之本体于此见端”(《四书训义》下,第218页)。因此,船山对蔡元定以“尾”字来解释此“端”字颇为赞赏,认为此说“固是十分胆识”,这是从“众人全体隐晦、仅有此心言之”;但若“先王全体此心”,便是“通梢一致,更无首尾”【15】。就是说,“此性不失”者就是“即其未见孺子入井之时,爱虽无寄,而爱之理充满不忘,那才是性用事的本领”,即“他寂然不动处,这怵惕恻隐、爱亲敬长之心,油然洞然,与见孺子入井时不异”。【16】可见,船山极为强调“有感而后通者”和“有无感而自存者”之区分,而且强调“必以无感而自存者为实有之真”(《四书训义》下,第479页)。

   而根据上述“思为本而发生乎仁义,亦但生仁义”即船山关于“尽心”工夫的论述,所谓“无感而自存者”强调的就是确保发挥心官之思,这才是本领工夫。因此,船山强调四端之心需要“扩而充之”,而这便是“思”,即“乍见孺子入井之心,虽非心之全体大用,而亦可资之以为扩充也”,而“扩充则全用思”(《读四书大全说》,第1096页)。因此,船山指出:“恻隐、羞恶、恭敬、是非,兼扩充”,为“道心也”(《尚书引义》,第262页)。这是说,此四端之心为“道心”,而“扩充”此四端之“思”,亦为“道心”,正如前所述“思为人道,即为道心,乃天之宝命而性之良能”。于是,对船山“尽其心者,尽道心”(《张子正蒙注》,第126页)说的合理解读,首先强调的自然是发挥心之本位即“思仁义”(“思义理”)功能,其次便是发挥、扩充道德情感之功效。

   综上而言,与船山对广义“心”之诸结构的论述即“心者,函性、情、才而统言之”相应,其“尽心”工夫亦“括仁义而统性情”,从而实现:1)“以大体为主而专致其用,则小体之灵从之”【17】;2)“因其必发之几”即四端之心“扩而充之”,道德情感亦发挥其应有之功效,即“有此四心,可因此以求其全心而推之”(《四书笺解》,第297页);3)而四端之心“以与情相近,故介乎情而发”,即“恻隐近哀,辞让近喜,羞恶、是非近怒”(《读四书大全说》,第948页),据此喜怒哀乐在“尽心”工夫中亦有其当然之作用、功能,即“性当既有情之后,则性又因情以显其自然之能”【18】。

   可见,船山“尽心”工夫强调的是综合发挥广义“心”之结构中“性、情、才”之诸种功能、作用。【19】正是在此意义上,可以说,船山“尽心”工夫论,一方面突显“心思”的本位功能;另一方面在“本乎思”的前提下,将儒家诸多工夫名目加以统摄,可称工夫之大全者。简言之,船山所谓“尽心为知性之实功”强调的就是“静而体之,动而察之,以学问证之,极其思之力”,而后“知吾性之固有”。【20】

  

   注释:

   1 陈来:《诠释与重建——王船山的哲学精神》,北京大学出版社,2004年,第17页。

   2 船山指出,从天之道,到以道成性,到“性发知通”为“顺而言之”;而“以心尽性,以性合道”是从“逆而推之”来说。(《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,岳麓书社,2011年,第33页)

   3 按照船山关于儒学史观的表述(《张子正蒙注》,第9-11页),此“本末一贯”说无疑是自觉秉承孔孟、周张之学而来。但问题是,阴阳二气与仁义之心相贯通,对受过现代科学精神洗礼过的我们来说颇难理解,即阴阳二气如何确立人之道德价值?船山是从阴阳健顺之良能即“情才各异之阴阳健顺”出发,论证人之成能,即从“乾健之性、坤顺之性”角度论证“为仁由己,乾道也;主敬行恕,要在诚意慎独,坤道也”(《张子正蒙注》,第83页)。船山这一解释,在今天看来,仍具较强说服力。

   4 王夫之:《读四书大全说》,第1079页。朱子以“虚灵不昧,以具众理而应万事者”解释《大学》“明德”,阳明以“虚灵不昧,众理具而万事出”解释心之本体(良知),船山亦沿用此定义。但基于“仁义之心”、“灵明之心”之“本同末异”(《读四书大全说》,第1085页)观点,将此定义加以重新诠释,指出:“虚者”本未有私欲之谓,不可作虚空;“灵者”曲折通达而咸善,不可作机警解;“不昧”有初终、表里二义即“初之所得,终不昧之,于表有得,里亦不昧”,不可作常惺惺。(《读四书大全说》,第397页)可见,船山“虚灵不昧”不仅是指知觉运动,还包括仁义道德价值在内。(按,船山这一定义与《读四书大全说·孟子·告子上》对“虚灵不昧”解读略有不同,此处强调“心”之前加一“良”字方是仁义之心,但紧接着船山又强调“圣贤言心,皆以其具众理而应万事者言之”,不是肉团之心,即“仁以为之德,而非能知能觉之识即可具众理,能运能动之才即可应万事”,仍是强调“仁义”与“知觉运动”的“统同别异”。

5 船山反对以“神明之舍”解“心”,认为“心既是神明”,以心与理“相拟而言”,(点击此处阅读下一页)


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