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王博:庄子的思想世界

更新时间:2022-09-09 21:08:58
作者: 王博 (进入专栏)  
庄子这里对于辩者的批评也有明显的“以辩止辩”的色彩。可是如果庄子“辩无胜”的逻辑真的贯彻到底的话,他又怎么能凭借这种方式来打消辩者们以辩论求是非定胜负的欲望呢?

   其实辩论与否并不是最重要的问题。关键是辩论的内容,或者称之为论题的东西。就战国时期的诸子来说,虽然大都不喜欢辩者的称呼,但却很难摆脱辩论本身。《孟子》中记载弟子之语,说“外人皆称夫子好辩”,孟子说是“予岂好辩哉?予不得已也。”书中记载孟子辩论之事甚多。荀子亦然,谓“君子必辩”,并且区分小人之辩、士君子之辩和圣人之辩,谓“小人辩言险,而君子辩言仁也。言之非仁之中也,则其言不若其默也,其辩不若其呐也。”这就不是一般的否认辩论,而是否认那些“无用之辩,不急之察”。

   对于庄子来说,也许辩论的最重要的目的是揭示辩论并不仅仅是为了辩论的,沉溺于名辩和沉溺于声色犬马并无不同,都是对真实生命的扼杀和遗忘。因此他通过辩论要表现的就是辩论的无用,以及名言的无谓。《齐物论》中“大道不称,大言不辩”的说法是认真的,庄子更喜欢用不知或者无言来表现真知的状态。体道者之间该是象《大宗师》所说相视而笑、莫逆于心的,这让人想起后来禅宗的拈花微笑。生命是超越名言,因此也是超越名辩的,这也许是庄子最想表达的内容。

   进入庄子视野的另一个重要人物是列子。这个生活在战国早期的郑国哲人,据说是关尹的学生。他的学说在三晋地区有着很大的影响,见《战国策》和《吕览》。在前一书的记载中,列子的学说被认为是“贵正”,似乎与刑名之学有关。后书则说“子列子贵虚”。这两个说法并不矛盾,相反倒是表现了道家思想两个主要的方面。就《庄子》内篇中列子的形象分析,庄子对他给予了有限度的肯定。《逍遥游》中提到“列子御风而行,泠然善也。旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。”所谓的“御风而行”以及“免乎行”,固然可以相信是神仙家的言论,倒也可以看作是超脱世俗的暗示。超脱世俗最主要的目的,原本是追求独立而自由的生活,但是列子式的超脱似不足以达到这一点。因为御风而行仍然有一个前提,这就是风。于是风就成了一个必须依赖之物。这种依赖固然不同于对世俗价值的依赖,而有了很大的提升,但就依赖本身而言,却是相同的。庄子这里用“有待”来表现这种依赖,也是他对列子主要的不满之处。

   列子的另一次被提及是在《应帝王》中。那是一个明显的寓言,列子、列子的老师壶子和神巫季咸在这个寓言中出场。列子似乎很容易受到神巫的迷惑,表现的象是一个滑稽小丑。但是在壶子的指示下,列子看来是真正找到了通向大道(而不是小技,譬如御风而行)的门径。“雕琢复朴,块然独以其形立”,由雕琢复归于素朴,如无知之物般独立于世界。这正是庄子要肯定的态度。

   从思想的联系上来考虑,列子的贵虚对于庄子的影响应该是巨大的。在道家的传统中,尽管老子已经注意到了“虚”的问题,有“致虚守静”、“虚心实腹”之说,可是其重要性并没有得到特别的强调。关尹在其后有“贵清”的主张,列子的贵虚应该就是这一基础上的发展。黄老学看来也分享了与列子相同的观念,因此强调“虚无形”作为“道”的性质。从这个背景上思考,庄子对虚的重视就不是空穴来风,而是渊源有自。而且他更把虚由道落实到人的心灵之上,提出“心斋”之说,并以“坐忘”来指示具体的实践途径。这种思想上的联系应该是庄子有限度地肯定列子的主要原因。

   庄子注意到的人物还有宋荣子,一般以为就是宋陉,或者作宋鈃。《逍遥游》说:“而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮。定乎内外之分,辩乎荣辱之境,斯已矣。彼其与世,未数数然也。虽然,犹有未树也。”《天下篇》曾经论到宋子的学说,以为“不累于俗,不饰于物,不苟于人,不忮于众”,又引他的话说:“君子不为苛察,不以身假物”。综合起来看,宋子是一个严格区分己(身)与物的人,而且不把己身作为追逐外物的工具。这应该就是所谓的“定乎内外之分”。在这个问题上,似乎可以发现宋与庄子的共同点。但是对于宋子来说,这种内外之分的执著,固然体现出他与世俗的不同,可是另一方面也表现出对己身的不能释怀。这最多算是强己以外物,与庄子的物我两忘仍然相距甚远。

   到现在为止,我们还没有提到也许是对庄子思想影响最大的人物——老子。在一般的思想史描述中,庄子被认为是老子思想的主要继承和发展者。这种看法可以上溯到西汉初年,无论是司马迁的老庄同传,还是《淮南子》中的“老庄”并称,都反映出人们观念中老和庄之间的紧密联系。这种联系当然是以二者在思想上的共同性为前提的,另一方面也根据于庄子对老子的称述。内篇中涉及到老子的地方总计有三处,《德充符》和《应帝王》的记载是很清楚的,庄子笔下的老聃一如柏拉图笔下的苏格拉底,乃是后起者出于对思想传统的尊重,因此取先行者为自己的代言人。我们且看庄子笔下老聃的话:

   “胡不直使彼以死生为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏,其可乎?”

   “明王之治,功盖天下,而似不自己。化贷万物,而民弗恃。有莫举名,使物自喜。立乎不测,而游于无有者也。”

   表达的无一不是庄子的思想。但《养生主》的一条因为有不同的理解,值得辨析:

   “老聃死,秦失吊之,三号而出。弟子曰:非夫子之友邪?曰:然。然则吊焉若此,可乎?曰:然。始也吾以为其人也,而今非也。向吾入而吊焉,有老者哭之,如哭其子。少者哭之,如哭其母。彼其所以会之,必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者。是遁天倍情,忘其所受。古者谓之遁天之刑。适来,夫子时也。适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。”

   所谓不同的理解主要是针对着这段话对老聃到底持何种态度?郭象注自“始也吾以为其人也”至“不蕲哭而哭者”云:

   “嫌其先物施惠,不在理上往,故致此甚爱也。”

   文中的“其”当然指老子。依郭象这里的解释,秦失对老子颇多不满,认为他先物施惠,行不由理,才导致很多人“如哭其子”“如哭其母”。这里透露出明显的批评老子的意味。但是成玄英就已经对此进行了纠正:

   “蕲,求也。彼,众人也。夫圣人虚怀,物感斯应,哀怜兆庶,悯念苍生,不待勤求,为其演说,故其死也,众来聚会,号哭悲痛,如于母子。斯乃凡情执滞,妄见死生,感于圣恩,致此哀悼。以此而测,故知非老君门人也。”

   这里的凡圣之分,至为明显。众人凡情执滞,连老君弟子都不及,当然和老子本身更是无法相比。成玄英谓老子虚怀,与郭象之说也显然不同。郭、成的不同,当然可以从解释学的立场得到说明,这可以归结为解释者所处的不同历史背景或者个人的知识甚至好恶。在庄学流行的魏晋时代,特别是作为注庄者的郭象,眼中有庄而无老,不能说是反常的。而以成玄英的道士身份,再加上生活在普遍尊“老”的唐代,要他去批评老子恐怕是异常的困难。我们还可以注意明代的和尚憨山德清的理解,其注“始也吾以为其人也,而今非也”云:

   “言我始与友时,将谓是有道者也。今日死后,乃知其非有道者也。”

   又注“是遁天倍情,忘其所受。古者谓之遁天之刑”说:

   “刑,犹理也。言聃之为人,不能忘情而处世。故有心亲爱于人,故人不能忘。此实自遁天真,忘其本有。古人谓此乃遁丧天真而伤其性者,非圣人也。”

   这简直是借庄子来排老子了。考虑到其僧人的身份,以及佛道相争的事实,这种解释当然是能够理解的。但是后人如果信以为真,就把这看作是庄子的本义,恐怕就是掉进了解释者们挖下的陷阱。

   如果抛开寓言,当我们回到实际的历史之中的时候,老子和庄子之间的思想联系是再明显不过的事实。尽管我们可以列举出二者之间无数的区别,但是这些区别总是枝节的,而且遮挡不住背后本质的相同。譬如司马谈对于道家的概括“以虚无为本,以因循为用”同样都适合于老和庄,虽然在老子中主要体现为为君之道,到了庄子这里则基本上是处世之术。在具体讨论庄子的时候,我们在很多地方总能感受到老子的存在。老子的道、他的无为、他的为道和为学、他的“有之以为利,无之以为用”、他的“名与身孰亲?身与货孰多?”等等,在庄子中都留下了重重的痕迹。《天下篇》称老聃和关尹为博大真人,显然是渊源有自的。

   庄子的思想世界是丰富的,但显然不是杂乱的。庄子不是老子、列子或者孔子,尽管他的世界中有他们。庄子就是庄子,他有道通为一的本领。他就象是《大宗师》中提到的大冶,以他的心灵为大炉,熔铸着整个的世界、人生和历史。这个大冶冶炼出的作品就是摆在我们面前的这本书,就是永远的《庄子》内七篇:《逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》和《应帝王》。

  

   原载《庄子哲学(第2版)》北京大学出版社2013年版。注释从略。

  


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