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李长春:章学诚历史哲学中的知识问题

更新时间:2022-09-09 14:26:59
作者: 李长春  
仅仅是对于道体的“效法”;只有当此洞见成为某种恰当的行动,成为众人之历史实践的一个部分时,对于道体的“效法”才能成为道体之“成象”的一个组成部分。

   那么在历史进程之中,圣人和众人究竟是什么关系?章学诚说:“学于圣人,斯为贤人。学于贤人,斯为君子。学于众人,斯为圣人。非众可学也,求道必于一阴一阳之迹也。”(同上)与圣人相对,贤人君子都是众人。众人和圣人都是“效法”者(或学习者)。但是,圣人对于众人的“学”和众人对于圣人的“学”有着完全不同的含义。显然,“学于圣人”应当是一般意义上的学习,而“学于众人”之“学”却不是一般意义上的学习,而是圣人的求道活动。在倪德卫看来,章学诚会强调所有知识来源于“天”,也会强调有些人生来比另外一些人优越,因此也就强调了众人向圣人学习的必要。(参见倪德卫,第113页)这种看法之所以有失偏颇,显然是因为他没有关注到章学诚对两种“学”所作的区分。

   圣人求道“必于一阴一阳之迹”,而恰恰是众人的“不知其然而然”构成了“一阴一阳之迹”。所以,圣人所能做的就是观察人类的生活,洞悉他们的需要、苦闷和缺陷。“必有所需而后从而给之,有所郁而后从而宣之,有所弊而后从而救之”。(见仓修良,第94页)只有做到这一点,他才可能成为真正意义上的圣人。“需”,就是人类的欲求;“郁”就是人类的情感;“弊”就是人性的弱点。这也就是说,所谓圣人之“学”,首先是对于人类的需求、人类的情感以及人性的弱点的敏锐洞察和深刻领悟,以及在此基础之上所进行的给予(“给”)、疏导(“宣”)和补救(“救”)。与之相应,所谓众人之“学”当然就应该是主动接受圣人所给、所宣、所救,并因此而成为贤人君子,成为人类中出类拔萃的一员。可见,圣人和众人通过互相“效法”而共同构成了道体的“成象”。这也就意味着两种不同性质的“学”互相作用构成了历史的演进。

   六经正是在这个意义上被视为“象”——而且是最具典型意义的“象”。六经皆“象”,不仅体现了道和器的统一;而且体现了“效法”和“成象”的统一。也只有在这个意义上,《易教》开篇所提出的两个命题:“六经皆史”和“六经皆先王政典”才可能获得贯通的理解。“六经皆史”强调六经都是道体的“成象”,而“六经皆先王政典”则强调六经都是圣人“学于众人”的产物,是圣人对于“众人之不知其然而然”的“效法”。由此可见,章学诚所言之“六经皆史”乃是“六经皆象”的形上表达,而“六经皆先王政典”则是“六经皆象”的形下表述。

   三、“学”与“时会”

   无论“六经皆史”,还是“六经皆先王政典”,都是把道体的“成象”纳入某种时间序列。在时间之中“成象”,就意味着“象”要接受时间赋予它的秩序,因而会有先和后、源和流、本和末、真和伪等种种分别。

   在时间序列中,六经处于何种位置?或者说六经的意义应该如何理解呢?章学诚首先把六经视为某一特殊历史时间的对应物。“自有天地而至唐、虞、夏、商,迹既多而穷变通久之理亦大备”。(见仓修良,第95页)在周公以前的历史时间中,道所成之“象”已经非常丰富——道体之展开已粗具规模,“一阴一阳之迹”所呈现出来的穷变通久之理也已足够完备。这也可以理解为,道在特定历史时间(三代以上)中,已经足够充分地展示了它自己。道已经足够充分地展示了它自己,并不意味着它已经完全实现了自己。这是因为,道体虽然在“三代以上”的“成象”中向人们展示了比“三代以下”更多的东西。但是道需要在全部的时间中完成它自己,而不是随着某个历史时间(“三代”)的终结而结束其“成象”。章学诚的道体和黑格尔的绝对精神之间的最大不同,就在于它永远都不会完成(或者即将完成)它自身。

   道体在三代以上的“成象”集中地体现为周公的政教实践。章学诚关注的是:为何偏偏是周公成为六经的核心和三代的标杆?道在某一历史时间里足够充分地展示它自身,周公则恰逢其时地出现并且恰如其分地“效法”了道体。“周公以天纵生知之圣,而适当积古留传道法大备之时,是以经纶制作,集千古之大成,则亦时会使然,非周公之圣智能使之然也”。(同上)周公的“圣智”固然重要,但历史的“时会”更为关键。章学诚强调,决定周公成为“集大成者”的根本原因,不是他的超凡智慧,而是其历史机缘——“时会”。

   为何唯独周公的制作才有特殊的意义?首先,唐、虞、夏、商的圣王,都是“学于众人”,从“众人之不知其然而然”去发现历史的“所以然”,这是前代圣王的“不得不然”。而周公不仅能够“学于众人”,而且可以“学于圣人”。或者说,他不仅能够“效法”于“成象”,而且可以“效法”历代圣王对于道体之“成象”的“效法”。当然,并非唐、虞、夏、商的圣王就无法“学于圣人”——“效法”比他们更早的圣王,而是他们之前道体的“成象”不足够充分,历史的种种可能尚未得到完全展示。所以,他们在“学于众人”方面同于周公,而在“学于圣人”方面远逊周公。其次,周公以后的孔子,不仅有历代圣王的政教行事可以学习,还有周公所集之大成可以继承。但是,孔子和周公的最大不同在于有德无位。他可以对人类生活有某种深刻的洞察,可以了解人类的需求、情感、缺陷,但是他无法把自己“给之”“宣之”“救之”的努力直接变成众人的政治行动。在章学诚看来,正是因为生于历圣之后、孔子之前这样一个特殊的历史时刻,周公对于道体的“效法”才成为道体最为完美的“成象”。

   什么是“时会”?“时会”是指人本身所具有的道德和智慧与某种外在机缘在某个历史时刻的遇合。它在本质上是道体在不同历史时间的不同“成象”。“时会”决定了人在某个特定的历史时刻应该有怎样的认识和行动,也决定了人在不同的历史时刻面对历史的不同开展有不同的“效法”道体之“成象”的方式。“学”在任何时代本质上都无不同,它们都是对于道体之“成象”的“效法”。“学”在任何时代的形式和内容都有差异:唐、虞、夏、商与周略有不同;周公与孔子也有显著的差别;孔子之后的学又有新的特点。

   周公成为礼乐政制的象征,孔子成为立言行教的典范——或者,按照倪德卫的说法,周公代表了行动和治理,孔子则代表了知识和教化——这也是“时会”使然。(参见倪德卫,第109页)“时会”使周公成为周公,使孔子成为孔子。“非孔子之圣,逊于周公也,时会使然也。”(见仓修良,第96页)“自古圣人,其圣虽同,而其所以为圣不必尽同,时会使然也”。(见仓修良,第97页)虽然周公和孔子都是圣人,但是之所以成为圣人的原因却不尽相同。这不是因为周公和孔子的道德和智慧有何差异,而是因为他们各自的“时会”完全不同。既然章学诚把孔子有没有“位”(或者“制作之权”)也视作“时会”的一部分,那么“时会”自然也就包含了个人的身份地位和遭逢际遇。一个人有怎样的“学”,不仅取决于他生活在怎样的时代和面对怎样的问题,还受到他的个人经历以及身份地位的影响和制约。圣人如此,贤人、君子以至众人,莫不如此。

   “时会”决定了道体会有怎样的“成象”以及人们应当如何去“效法”,但是,“时会”本身不是一个主宰者、安排者,它是道之“自然而然”和“不知其然而然”。“周公集治统之成,而孔子明立教之极,皆事理之不得不然,而非圣人故欲如是以求异于前人,此道法之出于天者也”。(同上)“时会”决定了周公之学“集治统之成”;“时会”也决定了孔子之学“明立教之极”。作为人之“学”(或者“效法”),它是事理之不得不然,作为道体之“成象”,它是不知其然而然。六艺所对应的,既是周公之学,也是孔子之学。从周公的角度讲,六艺就是政教典章,是集先王之大成的行事;从孔子的角度讲,六艺则是圣人一代之史,是其立言行教所依据的实事。

   四、超越“时会”

   尽管道体本身超越于时间,但是道体之“成象”却由“时会”所决定。“时会”既然决定了道体的“成象”,自然也就决定了人对于“成象”的“效法”。作为“效法”的“学”,在某一特定的“时会”之下只能面对特定的“成象”。但是,“学”最终要达到的是不断“成象”的道体,而非仅止于道体所成之“象”。因此,真正意义上的“为学”,必然包含着对于时间性的克服和超越。

   六艺作为一切之学的核心,它是怎样克服和超越时间性的呢?这个问题必须从周公和孔子两个方面来做解答。

   如果把六艺看成“周公集治统之成”的产物,那么它就是先王之政教典章。章学诚说:“盖自古圣人,皆学于众人之不知其然而然,而周公又遍阅于自古圣人之不得不然而知其然也。”(同上,第95页)“不得不然”这个表述,既包含了作为结果的“然”,也包含了作为原因的“不得不”。因其隐含着对于“何以如此”的回答,故“知其然”的“然”,就不仅是“当然”,还是“所以然”。“遍阅于自古圣人之不得不然”就是不仅要观察先王政教行事之“当然”,还要洞悉先王何以如此施政行教之“所以然”。作为道体的“成象”,“当然”具有时间性或者历史性;作为对于“成象”的“效法”,“所以然”指向道体本身,它必然趋向于超越具体的时间和历史。

   如果把六经看成是“孔子明立教之极”的产物,那么它就是圣人之史。“周公既集群圣之成,则周公之外,更无所谓学也。周公集群圣之大成,孔子学而尽周公之道,斯一言也,足以蔽孔子之全体矣”。(同上,第96页)“周公之外无所谓学”意为圣王之政教发展为周公之制作已尽善尽美无以复加,道体在某种“时会”之下已有了近乎完美的“成象”。如此,则孔子之学就是周公之学。孔子与周公,其道一也,所不同者“时会”而已。周公有德有位,王者之政就是圣人之教;圣人之学(“不得不然”)就是众人之行(“不知其然而然”)。孔子有德无位,无制作之权,只能以先王之政为万世之教。这既是他的使命所在,也是他对于道体“有所见”而“不得不然”。

   这样一来,在如何超越时间性这个问题上,孔子与周公也就有了差异:周公只需要处理当下和过去的关系,而孔子则必须同时面对过去和未来两个向度。周公之治,已见于实事;孔子之教,如何才能不成为空言?“空言不可以教人,所谓‘无征不信’也”。(同上,第100页)唯一可行的方法就是诉诸历史。孔子所能做的,当然是表彰六籍,存周公之旧典。但是,孔子不仅是一个文献的保存者,更是一个历史的讲述者。既然历史是道体在时间中的“成象”,那么仅仅保存文献就不足以构成对于“成象”的“效法”,讲述历史才是“效法”道体的“成象”。孔子通过自己的讲述以推明先王之道,并由此沟通历史、现实和未来,这即是“明先王之道以导之”(见仓修良,第100页)。也就是说,孔子正是以讲述历史的方式来实现对于历史的时间性和有限性的超越。

原初政教统一体的分化,是孔子之后所有学者都必须面对的历史境遇。它意味着:我们必须首先是古代经典的传承者和解释者。因为“先圣先王之道不可见,六经即其器之可见者也。后人不见先王,当据可守之器而思不可见之道”。(同上,第101页)官师政教合于一的理想状态已经成为过去,先王政典也就不再是我们生活的现实(政),它只能是我们藉以通达先王之道的“器”(教)。我们没有生活在先王之政中,所以只能据可守之器而思不可见之道。实际上,在章学诚看来,据可守之器而思不可见之道是孔子之后一切学问理应具有的共同本质。孔子的伟大之处就在于他开启了据可守之器而思不可见之道的先河。章学诚教导后学要“文求是而学思其所以然”,又强调“为学之方,求端于道”。(同上,第712-713页)可见,他显然是把即器求道当作唯一正确的为学之路。六经作为“可守之器”,它是必然具体的、有限的、时间性的。“据可守之器思不可见之道”就是对于六经的具体性、时间性和有限性的超越。作为文献和书籍的六经只不过是“当然”,而作为“史”和“政典”的六经才是“所以然”。关注“当然”,仅仅是关注道体所成之象,而关注“所以然”,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:哲学研究
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