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彭国翔:怀念一位英年早逝的学弟——蔡世昌《罗近溪哲学思想研究》序

更新时间:2022-08-30 20:16:46
作者: 彭国翔  

   按:每每想起世昌这位品学俱佳却英年早逝的学弟,我的心中都不能不为之感到痛惜。到今年为止,世昌不知不觉已经辞世整整十载了。就让我以四年前为其大作撰写的这篇小序,再次表达我对他的怀念!2022.8

  

   二十年前,当我专力从事王龙溪与中晚明阳明学的研究时,由于我的研究虽然以龙溪为焦点和取样,但并不限于龙溪的思想和历史世界,而是将其置于中晚明阳明学的整体脉络之中予以审视,同时也自觉提炼和考察中晚明阳明学的核心问题意识,于是,很自然地,我对罗近溪其人其学同样也产生了浓厚的兴趣。海内外差不多所有关于罗近溪的相关研究,我当时几乎都有寓目。2004年世昌的这篇博士论文完成之际,我即认为,世昌此作可以说达到了当时海内外罗近溪哲学研究的最高水平。如今十四年过去了,阳明后学的研究日趋广泛,但是,就罗近溪的哲学思想研究而言,至少在我经眼的范围内,我认为世昌的研究仍然可以说是最好的一种。

  

   学术的发展,照理似乎应该是“后出转精”,但这并不意味着学术领域中存在着进化论的必然。即便就同一个学术思想的课题来说,如果不能虚心平气地认真吸收前辈时贤的成果,要么“视而不见”或“蓄意忽略”,要么本着“立异”与“争胜”之心“为赋新词强说愁”,甚至对已成定局的“论”与“证”(arguments and evidences)刻意做翻案文章,就往往非但不能取得“后出转精”的“进化”之效,反而会要么“拾人牙慧”,要么“强词夺理”,不免同样落入“退化”之途。世昌的罗近溪哲学研究之所以能够在既有研究成果的基础上推陈出新,并迄今仍居于前沿,这与他能够真正做到“虚心”以求事理之真实,不以标新立异为尚的健康心态是分不开的。

  

   王龙溪与罗近溪,堪称阳明学的两位佼佼者。但二者相较,“哲学”或许并不是展示近溪其人其学的最佳取径。这并不是说近溪思想缺乏辨名析理的深度,而是较之龙溪来说,近溪的特色更在于基于自身实存的深刻体验而在化民成俗的过程中以“能近取譬”的方式向广大社会人士传达儒学作为一种转化性力量(transformative power)的精义。当然,龙溪同样以传道施教为己任,并且足迹遍布大江南北,八十多岁仍不废出行,并非把良知学仅仅作为一种理论。但与近溪相比较的话,无论在表达方式还是话语内容上,龙溪的文字更显示出一种思辨的力量与精彩。正如世昌在本书第八章第二节比较二溪所谓“龙溪长于论辩,析理精微;近溪则善于随机指点,于眉睫间省悟人最多”。而晚明陶望龄“龙溪笔胜舌,近溪舌胜笔”一语,也正是在这种比较的意义上来说的。这里“笔”与“舌”之间各自的殊胜,只能是二溪之间比较的相对而言。因为无论就龙溪还是近溪自身来看,在阳明学乃至理学甚或整个儒学传统的思想世界中,二人都可以说是“笔舌”俱胜的翘楚。

  

   既然存在着这种比较而言的差别,我所谓“哲学或许并不是展示近溪其人其学的最佳途径”,就是着眼于近溪的特色,意在提示另一种观察近溪其人其学的视角。不过,既然这种差别只是比较而言,而近溪的思想同样有足够辨名析理的内容,那么,以“哲学”为取径,如世昌所谓“以‘罗近溪哲学思想’为专题研究对象”,自觉采取“一种不同于一般思想—文化史考察的”视角,而是“侧重于从哲学史的角度考察罗近溪哲学思想的发生、发展和完成”,就显然完全是有其理据的。事实上,正如我历来所认为的,只要不是用一种一成不变的格套从外部强加于研究对象,而是“因其固然”,从研究对象自身的血脉和肌理出发,任何的取径和方法都是可以运用的。因为研究对象的“固然”本不必是“一”。不然的话,“横看成岭侧成峰”一语,就无法是对同一座山的观察所得了。这里的关键在于,一个研究的好坏,在其取径与方法乃是基于“因其固然”的前提下,在于是否能够将其取径和方法运用得当、贯彻到底。打个比方,无论练习哪一种拳法,关键在于是否能够将其习练到家而像庖丁解牛那样“游刃有余”,达至“合于桑林之舞,乃中经首之会”的纯熟境地。从这个角度来看的话,我认为世昌此书已经充分实现了他的目标。也就是说,罗近溪“哲学”的一面,的确在其笔下得到了完整与充分的呈现。我之所以认为世昌此书就罗近溪的哲学思想研究而言迄今仍居一流,也正是在这个意义上来说的。

  

   对于中国哲学的研究方法,我在本世纪初曾经指出,一个好的研究需要具备“文献基础”、“西学素养”和“国际视野”这三个方面。以此衡量,我认为世昌此书在三个方面都有出色的表现。

  

   首先,就文献基础来看,世昌充分掌握了近溪现存的各种文集,并对不同材料所反映的近溪思想的历史阶段性有着高度的自觉。例如,他在书中提到的“已有的研究成果征引的第一手材料也多限于罗近溪《语录》,而忽视了《罗明德公文集》中的大量宝贵材料”,正是他掌握与辨别文献这一自觉的反映。也正是在广泛搜集各种相关文献与史料的基础上,世昌编纂了近溪的年谱。如所周知,编纂历史人物年谱早已成为中国学术传统一个重要特征。但是,据我所知,在世昌之前尚无近溪的年谱问世。就此而言,世昌编纂的近溪年谱,无疑有首作之功,为今后的相关研究奠定了坚实的基础,可以说极具学术价值。而搜集、整理、反复阅读文献的工作,自然而然为厘清观念和思想无形中奠定了基础。事实上,只有在全面和深入掌握近溪各种文献的基础上,其思想的内在肌理与血脉才会逐渐呈现出来。古语所谓“书读百遍,其义自见”,也正是意在强调熟悉文本对于理解文本意义结构(meaning structure)的重要性。

  

   其次,世昌自觉吸收西学的观念,作为通过比照而进一步理解近溪哲学的助缘。这一方面在本书也有突出的表现。例如,世昌认为,近溪的“觉悟之知”相当于现象学意义上的“后反思”,其“本体之知”相当于现象学意义的“原意识”,但“觉悟之知”作为第二级的反思行为,并未使“本体之知”发生实质性的变异,这就与海德格尔和萨特有所不同(引言二);近溪的“生生”说认为天是生生之源,宇宙的创生是一个和谐而连续的过程,生生是宇宙内在固有的属性,天道具体地实现于这一过程,从而排斥了用外在的第一因或形式因来解释宇宙生成的理论。另外,“生生”,不是“从无到有”的创生模式,而是从萌芽到枝叶的生长模式。就宇宙发生论而言提供了一种不同于西方上帝造物说的模式(第一章第一节);近溪的“无知之知”相当于现象学意义上的“自知”或“自身意识”(第二章第一节);近溪哲学中仁与知的关系类似于海德格尔所说的“情绪”与“领会”的关系:仁与知既不是并列的关系,也不是派生的关系,而是现象学上同样源始、互相渗透的关系(第三章第三节)。近溪所说的“能胜而掩其知”与“知胜而掩其能”,可以借助海德格尔对于实践活动与理论活动的区分来理解。海德格尔认为实践活动源始地有它自己的视,是一种非专题化的把握,理论活动则是非寻视式地单单地观看,是一种对象化的认识。而百姓的“行不著”,“习不察”并非真正的“日用而不知”,而是具有其自己的视之方式,这种方式不同于对象化的认识而更为源初,圣人之“无知而无不知”不同于“理论观察”,但也是奠基于百姓日用的“寻视”(第五章第二节)。凡此种种,虽然未必不可以进一步推敲,但显然都是世昌于西学长期拜访、驻足甚至流连其中的自得之见。

  

   当然,除了吸收西学,注意与之比照而观之外,在中国思想传统内部留意儒学与佛教和道家、道教互动交融,对于阳明学而言,自然也是一个不可或缺的视角。世昌在书中时常援引佛老方面的文献和观念,用以帮助理解近溪哲学的相关方面。例如,他引用《景德传灯录》的资料,指出近溪“天命之性昭显于日用”的思想与洪州禅“作用即性”的思想彼此相通(第二章第二节),进而以菏泽禅和洪州禅的区别来提示龙溪与近溪之别(第八章第二节);引明代禅僧高峰原妙的文献印证近溪关于“疑”与“信”的讨论(第七章第一节);引《五灯会元》的文献指出近溪“当下即是”和“浑沦顺适”的观念可能在禅宗方面有其思想来源(第七章第二节);引道教《天隐子》和《悟真篇》的文献对比分析近溪关于“光景”与“天明”的观念(第七章第二节)。这些例子,都是世昌留意在三教融合的视域中考察近溪思想的反映。

  

   第三,就国际视野来看,世昌也颇能留意海内外相关的研究成果。其参考的学术著作不但包括如马克斯·韦伯《儒教与道教》、芬格莱特《孔子:即凡而圣》这样并不属于汉学家作品却直接以中国思想为研究对象的西方经典之作,更包括西方与日本那些一流的汉学家的作品。北美有史华兹的《古代中国的思想世界》、狄培理(W. T. de Bary)的《理学的展开》(The Unfolding of Neo-Confucianism)及其主编的《明代思想中的自我与社会》(Self and Society in Ming Thought)、柯雄文的《论孔子伦理学的结构》、郝大维、安乐哲的《孔子哲学思微》以及安乐哲、罗思文的《<论语>的哲学诠释》。欧洲有弗朗索瓦·于连的《道德奠基:孟子与启蒙哲人的对话》,日本则包括岛田虔次的《中国に於ける近代思惟の挫折》、酒井忠夫的《中国善书の研究》、荒木见悟的《佛教と儒教》以及沟口雄三的《中国前近代思想的演变》。瑞士学者耿宁后来曾经出版了专门研究阳明学的巨著《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》,但在世昌撰写博士论文时,此书尚未写成,遑论出版。可是,就在世昌撰写博士论文时,耿宁的《从“自知”的概念来了解王阳明的良知说》一文,已经引起了世昌的注意。这些例子无一不说明,对于中文世界之外国际上有关的研究成果,世昌都尽可能地将其吸收到自己关于近溪哲学的研究之中。并且,世昌的吸收并不流于蜻蜓点水的“知道”而已,而是在取舍之间自有其应用的准则,例如,在第四章第二节,对于荒木见悟著名的用来作为宋明理学乃至整个中国学基本架构的所谓“本然性-现实性”之说,世昌一方面引入作为讨论近溪哲学的参照,一方面也指出近溪“至善专属于古圣”的思想既看到了“本然性-现实性”所反映的圣人与常人之间的紧张,又有着消解这种紧张的蕴涵。

  

   除了上述三个方面的表现之外,世昌书中的很多判断和观点,都能言之成理且持之有故,足以构成将来进一步相关研究的出发点。例如,世昌以“自性本用”与“随缘应用”、“从有入无”与“从无入有”以及“狂者胸次”与“仁者气象”这三组对照来试图揭示龙溪与近溪之间的不同,虽然未必能够详尽其间的种种曲折与微妙,但的确能够见其大体,可以说是经过了深思熟虑之后颇为善巧的概括。至于对近溪思想的整体定位,尤其是近溪思想与泰州学派的关系,世昌所谓“罗近溪是泰州学派承前继后的核心人物,是泰州学派的集大成者,其哲学思想弥补了泰州王学粗疏浅陋的缺陷,是泰州之学理论化、系统化的表达,代表了泰州学派的最高水平,”我以为是恰当、公允和准确的判断,尽管我觉得近溪其人其学严格而论其实并不能够单纯为“泰州学派”所范围。

  

陈来先生在给我的《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》增订版(北京三联书店,2015)序言中指出,“与其他时代儒学思想史研究有所不同,明中后期的阳明学研究是一项高难度的学术事业。阳明学的思想辨析,细致而深微,阳明学思想家的讨论,正如黄宗羲所说,‘牛毛茧丝,无不辨析’,真正理解这些讨论,对人的心智能力是一个考验,绝不是浅尝辄止可以进入的。”以此观之,我认为世昌已经做到了进入罗近溪哲学以及阳明学义理世界的内部。至于他给自己设定的目标,(点击此处阅读下一页)


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