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蔡祥元:唐君毅的感通玄学

更新时间:2022-08-30 00:28:20
作者: 蔡祥元  
第434页)

   与此同时,唐君毅也对黑格尔提出了批评,说明他的感通哲学与黑格尔哲学有关键区别。唐君毅对黑格尔哲学的批评主要包括如下三个方面:第一个方面是辩证发展观中的高下之别。他认为黑格尔的辩证思想里面有某种直线式思维,这是不可取的。第二个方面跟第一个方面相关,在黑格尔的精神辩证发展等级中,最高级的是哲学,道德生活与哲学相比处在较低的阶段。在唐君毅看来,黑格尔只看到康德式的主体自律型道德,没有看到人与人之间存在一种纯伦理的生活。一旦着眼于人我之间那种伦理关联的道德精神,我们就会发现,此种道德精神不只限于狭义的道德领域,它同样贯穿于艺术、宗教乃至哲学之中。这种意义上的道德生活不仅不低于黑格尔所推崇的哲学生活,甚至更高、更基本,因为没有人与人之间具有道德意谓的心灵之间的感通,哲学思辨活动亦无从开展。第三个方面可以看作是对第二个方面的深化。在唐君毅看来,黑格尔的哲学最终限于思辨领域,没有看到概念思辨获得的只是对“绝对精神”的定义,那只是精神超升自己的一个环节,一个“迹相”。他认为这是黑格尔哲学的偏颇之处。他据此明确指出,黑格尔的错误在于没有认识到思辨活动本身还要进一步被“扬弃”。(《生命存在与心灵境界》,第435-436页)

   郭齐勇、刘乐恒对于唐君毅与黑格尔哲学的思想关系都有明确论述。在指出唐君毅对黑格尔哲学的吸收之后,他们也都论及了双方的区别【6】,但基本上顺循了唐君毅本人的辨别。唐君毅对黑格尔哲学的批评是在理的,问题是,他本人建构的感通论体系是否真的能够克服这些缺点。在我看来,唐君毅的思想建构并没有真正超出黑格尔主义的思想大框架:

   先看第一个方面。唐君毅思想中也存在不同境界的高下之别。正如他本人所指出的,感通有高低之分,有一个从不通到通的过程,此思路自然设定了“遍通”为感通形上学思想构架中的最高点,它的排序方式及其内在理路已经对各自价值的高低有了排序。按其思路,其他层级均是通于一隅的,均有其通和不通(妄),不是“遍通”。遍通才是最高的感通方式,遍通的达成意味着其他层级的感通方式需要被“扬弃”。(《生命存在与心灵境界》,第658页)这跟黑格尔通过否定之否定最终达到绝对精神自身的完全在场的思路如出一辙。若无高下之分,他整个形而上学构架的设置就落空了。他对基督教上帝观的批评也可以佐证这一点。他认为基督教的上帝作为绝对超越者会陷入两难的困境(《生命存在与心灵境界》,第405页),只有儒家的天德流行境才能克服此困境。这无疑表明后者是更高级的、更纯粹的感通状态。唐君毅在总论其思想方式的时候也指出,九境之间依次升进颇有辩证法之趣。(《生命存在与心灵境界》,第27页)

   再看第二个方面,也即道德与哲学孰高孰低的问题。这个问题涉及中西哲学的特质差异。在中国哲学中,生存论的关切具有优先地位,因此德性问题具有奠基性的地位。唐君毅很好地展示了这一特点。他表明,作为道德生活之核心的感通,不是限于主体性内部的东西,它直接关涉人与人乃至人与物的根本联系。在中国哲学这里,作为德之本的道能够同时作为伦理、政治、艺术等各领域的根基。这是唐君毅的洞见。但是,在辨析与黑格尔哲学关系的时候,他没有注意到,他心目中的感通其实跟黑格尔的绝对精神有某种对应关系。黑格尔赋予哲学最高地位,是因为绝对精神在哲学活动中达到了自觉。在哲学阶段,绝对精神克服了一切“迷误”,超出一切“中介”,直接就自身来领会自身的存在。唐君毅揭示的圣人境界,也是一种“绝对精神”完全自觉、无所不通的状态。因此,这个区别不是实质性的,只是双方对道德、对哲学概念的界定不同。圣人境界,也可以说是哲人境界或哲学境界,它关涉精神的自觉状态。不仅如此,双方的“哲学境界”最终都表现为所有哲学思想的综合。黑格尔不仅表明绝对精神的自觉是精神活动的最高级状态,他还通过梳理哲学发展史表明哲学的发展历程就是绝对精神逐渐认识自身的过程。而唐君毅感通论的展开,也以某种方式将所有哲学思想纳入其中,成为心境感通的环节。(《生命存在与心灵境界》,第559页)当然,唐君毅对此也作了辩解,他认为康德、黑格尔视自己的哲学为“诸哲学的哲学”乃是“慢语”。(《生命存在与心灵境界》,第15页)

   这个方面的辩解能否成立涉及第三个方面,也即唐君毅对黑格尔哲学思辨困境的评论,触及了中西哲学的关键区别。在中国哲学中,道德生活具有某种奠基性地位,它是中国古代哲人的最终关切。西方哲学也有道德哲学。从苏格拉底开始,希腊哲学有一个从天上到人间的转向,“认识你自己”一开始就包含了一种对道德生活的关注与重视。但是,苏格拉底对道德的关注以一种定义的、普遍化的方式展开,也即主要以思辨的方式来认识德性。虽然亚里士多德纠正了苏格拉底的偏颇,指出实践智慧不同于思辨理性,但在他那里思辨理性依然是最高的。以概念化的方式来追问天地万物包括人心人性的本源,确实构成了西方哲学的特质。黑格尔也在这个大框架之内。在唐君毅看来,东方哲学的“道路”本性能够克服西方哲学的思辨困境。在指出黑格尔哲学的思辨困境之后,唐君毅转向东方哲学,表明哲学思辨活动只有桥梁、道路的作用(《生命存在与心灵境界》,第15页),借助思辨活动达到思辨目标之后需要退出思辨,如此才能避免陷入独断的困境(《生命存在与心灵境界》,第559-560页)。

   唐君毅对思辨的评述以及以“道路”来刻划东方哲学的特征均富有洞见。但是,他的哲学体系建构并未将中国哲学的“道路”特征实现出来,相反,其整个思想体系最终还是一种变相的黑格尔主义,还是以概念思辨的方式展开的。这集中表现在,他对感通问题的扩展,使得感通成为精神活动的代名词,一切精神活动都是感通的某个环节的体现。(《生命存在与心灵境界》,第559页)感通囊括一切精神活动,意味着感通被泛化为“大概念”,而缺少思想的要义。

   如果能由此建构出中国哲学的精神辩证法,那也不错,毕竟唐君毅的思想出发点就是要参照西方哲学重构中国哲理。然而,唐君毅的思辨哲学建构只是貌似黑格尔的精神哲学,却缺少后者所具有的前后概念的连贯性和严密性。其感通的运作就是阴阳之道,他以“一阴一阳之谓道”为出发点,解释人类的各种精神活动。【7】关于感通的运作,他也借助《易经》中的相关术语作了展开,涉及“阴阳”“虚实”“屈伸”“开阖”“消息”“进退”等等,但他对这些语词的使用偏离了《易经》的上下文语境,赋予它们以认识活动规则等其他意谓。我们选一段文字来看一下他如何具体描述感通的运作:

   而九境之所以成,与其贯通之所以有,乃在人之生命心灵活动,有一伸一屈以成进退,一开一阖以成出入,一消一息以成升降。则吾之思此九境,亦当自由其伸屈、开阖等,以往来于其间。伸以引义,由前提顺求结论,为进;屈为归义,由结论逆求前提,为退。开以分义而出,为多;阖以合义而入,为一。消以融化下层之义,为将;息以升起上一层义,为升。如《易经》言“分阴分阳,迭用柔刚”,而“变通以趣时”,期在以圆而神之枢,运转、吐纳诸方以智之义。(《生命存在与心灵境界》,第28页)

   经过唐君毅的重新赋义,“伸”对应于演绎,“屈”对应于归纳,“开”对应于分析,“阖”对应于综合,“消”“息”被解读为思想方向的“降”与“升”。不难看出,他暗中参考西方哲学的问题意识和概念,用中国哲学的语词进行重新表述,使中西哲学语境下的宇宙论、本体论、认识论等不同层面的问题交错夹杂在一起。在我看来,这种做法不仅不能推进对问题的探讨,反而会造成理解的混乱。

   虽然其整个思想体系的建构并不成功,但唐君毅在某些“点”上展示了其对中国哲学的独特体贴,只是由于其思想方式的限制,这些体贴未得到充分的展示。下面我们以“感通开境”为例来更为具体地展示其局部的闪光点及思辨困境,并在此基础上给出可能的思想发展空间。

   三、“感通开境”的现象学洞见及其玄学困境

   唐君毅不只是以感通为枢纽建构了一个包罗万象的思想体系,其感通的内涵相比传统哲学也有重大改进。其思想突破的关键点在于他实现了对知情意的整合,推进了对“知行合一”的理解。他认为,知与情意等非认知性的心灵活动是不可分的,正因为如此,知行才可能合一。(《生命存在与心灵境界》,第9页)

   我们通常认为知有别于情意,是因为我们只看到心灵活动对境的感通,没有看到它在感通的同时必然含有感受、感应。对境的感受就是情,对境的感应则是意。知主要是对外境之性相的认知。情意不然,它关涉与外境的相互作用。一般认为知在情意之先。唐君毅不同,他认为情意在先,情意引导认知。在情和意之间,志意又先于感受之情。情意之感受、感应不仅先于感知,而且还支配感知的发生。(《生命存在与心灵境界》,第9页)这样一来,感应(意)、感受(情)与感知(知)就是不可分割的,可以说,它们一起构成了完整的感通行为。所以,真正的知是与情意也即与行合一的知,他称之为“真实知”,此种真实知同时也是真实行。在他看来,那种知行分离的知乃是知之妄(可称为妄知)。妄知,就是不知道知自身的根源,陷于妄相之中,与境必定有所不通。哲学的任务就在于消解各种迷妄,打通诸种不通,实现心境的彻底感通。(《生命存在与心灵境界》,第11页)

   以上可以说是唐君毅用自己的语言重新表述了知行合一观,从而构成了对知行合一内涵的一个当代阐释。这个视角本身颇有现象学意谓。对情感感受与认知活动关系的考察,构成了舍勒情感现象学的主要内容。唐君毅所展现的旨趣跟后者亦有相通之处。但是,这只是洞见上的相通,在具体展示相关内容的时候,唐君毅还是陷溺于传统形而上学概念思辨的困境之中。我们以感通开展个体境为例,看他如何展示感通之境的开启,又如何陷入玄学思辨的困境。

   “客观境界”的第一境就是观个体界。这里,唐君毅对西方哲学的诸种个体观逐一进行分析辩驳,指出它们各自的问题,然后表明以感通的方式观个体才是正道。他分析指出,西方哲学的个体观可以分为外观、内观、上观和下观四种观个体的方式。“外观法”以柏拉图、亚里士多德为代表,通过外观事物的性相、形相获得事物的普遍性相,并以个体化的方式使其成为事物的“实体”。“内观法”以莱布尼兹、康德为代表,以人心为物之统一性原型,以内观人心所获得的“单子”为物之实体。“上观法”以费希特、黑格尔为代表,他们以“高高在上”的绝对个体或上帝作为个体之物的内在依据。“下观法”以罗素、怀特海为代表,他们以性相的表现本身为事物的最终依据,以消解上述各种层面的“实体”观。这些不同的观物之法在唐君毅看来都有局限,它们都限制于心灵活动的某一方向,并将某一方向与其他方向混合在一起,因此都有失偏颇和“错置”。(《生命存在与心灵境界》,第49页)

   在唐君毅看来,无论外观还是内观、上观还是下观,其困境都在于偏于一个方向,导致内外、上下不通。我们姑且把他的观物法称为通观或遍观。此种观物之法的特点是不执于某个方向,对事物之个体性能够作出全面把握。通观的基本思路就是我们不能把看到的事物表象当作实在的,同时要把握其背后还有“虚空”的一面,如此才能既不陷溺于外,也不封闭于内,从而在内外相通之境中通达“物之为物”。

根据唐君毅的分析,我们在观物的时候首先会获得境之相,人心在获取此相时会起执着心,把它当作自身有实在性的表象,而这种实在性并不是表象自身的属性,只是人心的执念。真正的感通不会停留在此种感觉的感相层面,而是会通过它将此“感相之实”转变为感相之“虚”。不仅如此,它还将进一步通达所感之相在时间之流中的变化,如此则能获得同时兼具此虚实、先后的感通之境。这样一来,心在接物的时候,在获得物相的同时并不会只停留在物相层面,它还会不断变现、造就出新的物相以及承受此物相的虚空。这样一步步发展,心就能够为物相“开辟”出一个“天地”。此“天地”的开辟就是心体自身的朗现。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《周易研究》2022年第2期
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