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陈明:《中庸》的儒教解读——以经学天人论与理学心性论为参照

更新时间:2022-08-19 00:36:05
作者: 陈明 (进入专栏)  
那么寒来暑往日月递照只是揭示了“天行有常”的自然规律义,而这显然不是《中庸》的思想旨趣之所在。陈淳这里凸显的是天道“行四时”、“生百物”之生生之义,并且将其与“维天之命”的人格性,与“元亨利贞”的“天行”结合在一起,完全超越了乃师的道德心性论域。朱子门下基本都是夫子步亦步夫子趋亦趋,《北溪字义》更是朱子性理学教科书,以“性即理”为基础,但当“诚”与《易传》在知识和逻辑上的衔接脉络清晰意义丰富并且肉眼可见的时候,陈淳也只能顺势而为超越师说加以铺陈。

   “诚者天之道”,“诚”之在天即是生生。“诚者自成”是指天之生物乃是出于“不言所利”的“肫肫其仁”,即所谓“大德曰生”。由《复卦·彖传》的“复,其见天地之心”,可知终则有始的天行绝非只是冷冰冰的“真实无妄”。一阳来复的“天心”是“仁”(《春秋繁露·俞序》:“仁,天心”),是德(《孟子字义疏证·仁义礼智》:“仁者生生之德也”)。程颐更直接将此“天心”说成“天地生物之心”(《周易程氏传·复·彖》)。对比《老子》的“天地不仁,以万物为刍狗”,儒教之天的人格性和人情味一目了然。

   “诚之者人之道”,则是说体认上天生生之德并内化于心秉承持守乃是人之道义使命。某种意义上“诚者天之道,诚之者人之道”与“天行健,君子以自强不息”的结构与意义都相同,并可以互相发明。天的生生不息是《易传·乾·文言》讲的“云行雨施天下平”,人的自强不息则是《中庸》“诚论”讲的“成己成物”。有必要指出,“天下平”的“平”跟《大学》“治国平天下”的“平”一样,都是“成”的意思;《尔雅·释诂》:“平,成也。”同时,“平”又有“和”义。《春秋·宣公十五年》:“宋人及楚人平”,《谷梁传》:“平者,成也”。《左传孔疏》:“平者,和也。”“天下平”与“诚”及“成”在“致中于和”里得到有机统一,儒教的世界是“生”出来的,生则长,长然后成。有论者将“诚”理解为“德的呈现过程”,[4]道其然而未尽其所以然。在“天命之谓性”、“致中和”以及“成己成物”的《中庸》架构里,“德的呈现”显然就是“性的显发”、可能性的实现、生命的长成。

   如果说“中论”的主干是“致中于和”的理论“尽性”,那么由此而来的“诚论”主干就是“成己”与“成物”的实践“事功”。

   《中庸》第二十二章:“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这里的“至诚”显然是指信仰坚定纯粹的人(“诚之者”)。致中于和的尽性包含尽己之性的成己与尽人之性的成物两个层次内容。《论语·雍也》:“己欲立而立人,己欲达而达人”中的“立”与“达”一定程度上可以用于表述“成”的社会性内涵。“物犹事也”,以“尽物之性”作为参赞化育的条件、标准,充分说明以喜怒哀乐之发为喻指的“致中和”根本就不是一种封闭的涵养功夫,而是以天地为依托向世界敞开的修齐治平的圣贤事业。如果说《易传》是《中庸》的理论基础,那么《大学》则是其现实展开方式。[5]

   《中庸》第二十五章:“诚者非自成己而已矣,所以成物也。成己仁也,成物智也,性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。”孔子说“夫仁者己欲立而立人,己欲达而达人。”既然仁乃天心,则仁者自然与物同体,民胞物与没有边界分际。因此,成己的自我完成必然意味着与他者的关联,包含对他者的责任,甚至可以说只有成物才是成己的真正完成。

   以成己为仁,成物为智,实际是要突出成物之不易,仁之外对“智”还有要求。成己主要表现为一种个人性的、内在性活动过程,相对单纯;成人、成物则是社会性的内外合一的活动过程,必然更复杂。借助《大学》的“八条目”,以格物致知、正心诚意甚至修身齐家对应成己,以治国平天下对应成物,我们或许可以很好的获得对这一点的理解。

   经纬万端各得其宜的“时措之宜”需要更多的智慧引入,也需要不懈的坚持,这也是“维天之命於穆不已”的另一层寓意之所在。“天之所以为天”、“文王之所以为文”,都有一个“不已”,对应着博厚、高明、悠久的天地之道。“唯天下之至诚为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。”既仁且智的至诚之圣是《中庸》所立之人极。以“天命之谓性”为前提,以“慎独”的起点,在致中和的脉络里以仁与智成己成物,奉天理物则天而行,直至优入圣域参赞化育,完整诠释了儒教人格及其人生规划。

   二

   以上诠释表明《中庸》乃是与《易传》衔接的天人之学文本,下面将此结论与朱子《中庸章句》的心性之学改造加以对照分析,作为进一步的论证。

   朱子在《中庸》和《大学》章句的序言中都说明其主旨是反对佛老的“虚无寂灭”之说。为什么“虚无寂灭”之说能形成对儒家道统的挑战?需要从佛老二教与儒教的宗教功能角度加以解释。简单说,儒教是一种共同体叙事宗教。所谓共同体叙事宗教就是以共同体为叙事主轴,为共同体的生存发展如安全应对权力组织等提供解决方案的宗教。[6]与此相对,个体叙事宗教则是以个体为叙事主轴,即为个体身心安顿如命运生死诸问题提供解决方案的宗教,如基督教的救赎论、佛教的缘起性空说、道教的肉身修炼法等等。一般来说,共同体叙事宗教的产生发展先于该族群内部之个体叙事宗教,同时对后者具有很大影响作用,这里按下不表。

   《庄子·田子方》说“中国之君子,明于礼义而陋于知人心”,颇能说明儒教作为共同体叙事宗教的功能短板。礼义是一种社会组织制度和伦理价值原则,人心则可以说是指人的心理情感体验需要。孔子的“未知生焉知死”之说虽然正面价值很大,但某种程度也悬搁了“死”的问题。共同体当然有生无死,但对个体来说死的问题却可谓“大矣哉”。因此,对于士大夫这一儒生群体来说,其人格常常表现出一种儒道互补的特征,那就是得志之时以儒济世,失意之时则以佛老排遣逍遥。社会动荡无疑会扩大并强化这一精神需求,“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”。到宋代,更是“儒门淡薄,收拾不住,天下英才皆归释氏”。虽然“佞佛”只是出于个人身心需要,但信众人数达到一定规模后,佛老“虚无寂灭”的理论及其价值必然溢出私人领域而在公共领域发挥影响,动摇儒家的道统地位,冲击作为国之所以立的文化共识及其相应的儒教世界图景。这是韩愈写《原道》的原因,是苏轼说韩愈“道济天下之溺”的原因,也是朱熹撰《四书章句集注》的原因。

   如果说韩愈“人其人、火其书、庐其居”的卫道方式有些简单粗暴,那么,朱子则是在前人基础上努力建构以个体为视角的叙事,一方面提升道的神圣性,一方面将其内置于心以强化其实践性。二程的天理本体论,道南学派的工夫论,则是朱子从事这一工作的的思想背景和现实起点。

   由于受李侗影响,曾经出入佛老的朱子也是“体验未发”之道南学派工夫论的信奉者。随着对佛老杂学的反思否定,他也开始质疑龟山“学者于喜怒哀乐未发之际,以心验之,则中之体自见”。这一修养法门正是以《中庸》的“未发”“已发”说为理论根据。由于喜怒哀乐内蕴于心,未发体验也就指向心,即以未发为心。仿佛天意,试图弃旧图新而彷徨无着的朱子与张栻相遇。他从张栻所赠胡宏之《知言》得到启发,并在随后的往返通信中形成“心为已发,性为未发”的所谓中和旧说,彻底与道南学派分道扬镳。

   《知言》首篇“天命”即指出“天命为性,人性为心”,也就是“未发只可言性,已发乃可言心”(《与曾吉甫书》)的意思。胡宏思想与程颐渊源颇深,但异同之处也需要分疏参详。就《中庸》理解而言,都主张“未发为性”,都重视《易传》,这意味着在个体之上有一个天的预设。但两点区别特别重要。首先,伊川说性,疏离生生之天而近乎道德伦理之理。他的“不偏之谓中”,“中不可谓之性”等已经是将喜怒哀乐确定为“情”并从它的“合理存在状态”定义“性”。换言之,“中”在他这里已经由名词转换为形容词化。这意味着他对“性”的理解开始由“质料”(“喜怒哀悲之气”)本身,转向了其形式状态(正而不偏),而这无疑意味着某种伦理原则的引入。这是至关重要的,因为它意味着伦理原则已经取代“中”、“性”成为更为基础的存在,从而改变了其内在表达与实现的形式与方向,将生生所规定的生命活动(成己成物)转向了个体人格养成的工夫论(道德实践)。此外,从逻辑上讲,《中庸》处“已发”之喜怒哀乐才有一个中或不中的“节”的问题,“节”的根据是“天地之序”,但其本身却是一种经验性的社会存在。伊川的这一转向可说是宋代心性学的滥觞,朱子正是由此开始以理说性建构起完整的理学心性论系统。

   与此相对,胡宏保持着易学天人之学传统的纯粹性。

   同样讲《中庸》,《知言·往来》说:“中者道之体;和者道之用。中和变化,万物各正性命”。致中于和,性命得正,是即“天地之所以立”。它“不可以善恶辨,不可以是非分”,因为是非善恶乃是依据某种社会价值原则对经验行为的评判定性,而作为生命本身的“性”乃是超越这一切之上的,并且是社会价值原则所赖以制定的依据。《知言·仲尼》说:“气主乎性,性主乎心”。这里虽是以气言性,但义理基础来自《易传》乾卦之彖传、卦辞及文言:“大哉乾元”之形上之“元”落实于心,成为“元亨利贞”之形下之“元”(近乎种子义),心则以其机能将这一过程完整表达完成(所谓“心以成性”,对应“致中于和”)。《知言·一气》赞叹和感慨:“大哉性乎!万理具焉,天地由此而立矣。世之言性者类指一理而言之尔,未有见天命之全体者也。”胡宏在坚守这一天人之学的同时,对那种以理说性的趋向十分不满,[7]因为二者的区分与紧张十分明显。

   其次,则是视角的不同,程颐是一种个体论视角——这与其心性论转向是同步或者说统一的。伊川认为“中也者,所以言性之体段”。(《与吕大临论中书》)“体段”意为形象、状态,既是相对“情”(喜怒哀乐之不偏不过)而言,也是相对“和”(已发之喜怒哀乐)而言。不管哪种意义,都是就具体之个体而言,焦点为在人之性。《伊川易传序》的“至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间”对程颐自己的体系来说有方法论意义。

   他用“理”与“象”、“体”与“用”重建“天”与“人”的关系,以“微”和“体”说天而将其融入个体,堪称理学心性论的奠基人。但必须指出,这种渊源于王弼的义理之学把天与人的生命关系(天生万物)、信仰关系(天地合德)转换成为抽象的“一”与“多”的关系,有利于个体性的凸显,但同时也意味着对世界之整体性、有机性的削弱,对《易传》基于“生生”之天人关系有着解构甚至颠覆的效果。因此,在对天之临在(presence)方式的建构中,对天之内容的理解把握就变得特别重要。[8]我们可以看到,程颐是通过对天之本质的修改来完成这一工作。他在《易说·系辞》中把《易传·系辞》“曲成万物而不遗”解释为“委曲成就万物之理而无遗失”,天之生物于是被转换成为了天之“成就万物之理”。而这个“理”只是一种抽象的必然性,“莫之为而为,莫之致而至,便是天理”。(《二程遗书卷十八》)以此作为体用关系中天人之间的内容或联系方式,“天道”、“天心”、“天德”乃至天本身的情感性、意志性的消解淡出就只是迟早的事了。朱子的《周易本义·图目》借伏羲否定文王、孔子而将《周易》还原为卜筮之书,完成对儒教之天论的整体否定,表面看似乎是背弃了《伊川易传》,逻辑上说却是一种必然。

与此相反,胡宏坚持《易传》“有天地,然后万物生焉”这一“生”的天人关系:“天地,圣人之父母。圣人,天地之子也”。他也讲心与性,但他这里“天命之性”是“天下之所以立”;所谓“尽心”就是发挥心“知天地,宰万物”的功用,“立天下之大本”。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼均是如此以心成性,“人至于今赖焉”。朱子批评《知言》“此书之言尽心,大抵皆是就功用上说”,其实这才是《中庸》真正的义理本旨。《知言·义理》:“皇皇天命,(点击此处阅读下一页)


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