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龚晓康:“气”何以具有道德的性质?——以王阳明为中心的考察

更新时间:2022-08-15 22:19:57
作者: 龚晓康  
然本心依于身体而发动时,则显现为小我之意识,所谓“心之所发便是意”。[33]故阳明严格区分了本心之良知与小我之意识:良知无内外,为无对象的虚灵明觉;意识有内外,有能所的分化对立,所谓“意之所在便是物”,[34]物件化乃是意识的根本特征。此即是谓,意识发动之时,必然伴有意向物件的生起,也就意味着主客的相待而生。换言之,于本心处而言,大我与天地万物共为一体;于意识处而言,小我与天地万物相互相待。

   小我意识之生起又存在两种情况,一是无小我之执定,自觉其源于本心,并随顺本心的流行;一是执定小我之身心,为私欲所遮蔽,以致违逆本心的流行。基于本体流行之顺逆,“气”也就被赋予了伦理的性质,阳明以“主气”与“客气”区分之:

   客与主对,让尽所对之宾,而安心居于卑末,又有尽心尽力供养诸宾,宾有失错,又能包容,此主气也。惟恐人加于吾之上,惟恐人怠慢我,此是客气。[35]

   阳明所谓的“主气”,乃是指主人能以谦卑宽厚之心对待客人。那谦卑宽厚之气源于何处呢?源于心之悱恻不忍。质言之,人之所以有主气之发动,缘于本心的发用流行。所谓:“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气”。[36]此气为本心之悱恻不忍,因其随顺于本体之流行,故为为善之“主气”。至于“客气”,则是自他不能平等而有的贡高我慢,违逆于本体的流行而趋于向恶。主气与客气的善恶分判,依于本体流行之顺适或阻滞。故而,气之发动处有善恶之分,主气源于“本体之正”,[37]客气则源于“意气之私”。[38]

   职是之故,本体流行之顺适或阻滞,实依于意识有无小我之执定。在这里,我们有必要对“意气之私”作进一步的分析。阳明并不认为意念发动本身即是恶,而是说意念发动若为私欲所纠缠,即为恶。其曰:“意者心之发,本自有善而无恶,惟动于私欲而后有恶也。”[39]因此,严格说来,“恶”并非源于意念自身,而是源于意念之“私”,即源于对小我的执定。人若执定于自他的分别,落于小我的“意气之私”,易言之,人若陷溺于感性欲望,则将阻滞本体的流行,故阳明谓:“私欲、客气,一病两痛,非二物也。”[40]无论是私欲,还是客气,皆是以小我为中心,障碍了本心的流行,故而只是一回事。

   当然,阳明不但谓“有善有恶气之动”,亦谓“动气便是恶”。[41]可见,他区分了“气之动”与“动气”,前者乃是说气之发动处,或顺或逆于本体之流行,故而有善有恶;后者乃是说气之流行,为私欲执着所扰动,故为恶。事实上,常人“气之动”,不能不为私欲所染着。如,求胜之心无非是以己胜他,落入意气之争而失却义理,“动于气,则于义理之正何啻千里,而又何是非之论乎!”[42]此处所言气之所动,正是执着于有限之小我,为意气之私所困,驰求于外而追求欲望的满足,胶滞于物而妨碍心体的流行。故而,“气”若有所动,则“恶”亦随之,“恶”源于“气”之“动”。但是,人若以天地万物为一体,不执着于自他之分别,则能同气相求、同声相应,便是一气流通。其既不为客气所动,则能臻于至善之境界。所谓:“不动于气,即无善无恶,是谓至善。”[43]

   同时,阳明也讨论了“气质”的善恶问题。他认为,客气的不断累积,形成为人之习气,“夫恶念者,习气也”;[44]而习气的日渐熏习,形成为人之气质。因此,在阳明这里,“气质”非是指人的生理性质,而是指人的道德品质。阳明亦承认,人之气质有清浊粹驳之不同,故而有上中下之别。那气质之善恶究竟源于何处呢?如果说人性善恶源于先天之气的话,那将导致这样的理论困境:人性既然先天就具有善恶的差异,后天工夫也就失去了价值与意义。阳明对此问题有独到阐释,他认为气质的清浊粹驳并非源于先天气禀,而是源于后天障蔽的浅深,“气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明。质美者渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻”。[45]既然气质之美恶源于本体障蔽之浅深,这也就凸显了道德践履工夫的必要性。

   综而言之,王阳明对于“气”之道德性质的论述,基于如下之理路:“气”并非指构成宇宙万物的本原,而是指本体发用流行之状态。当其落实于个体生命时,则有所谓的“意气”。人若为“意气”所困,违逆于本体的自然流行,即是为恶之“客气”;人若不为“意气”所拘,随顺于本体的自然流行,即是为善之“主气”。质言之,主气乃是随顺于本体的流行,而客气则是对本体流行的阻滞,由此,“气”也就被赋予了道德的性质,“变化气质”成为了伦理修为之工夫。

   参、“君子以变化气质为学”

   质言之,王阳明所论之“气”,实为本体性的概念。本体之流行是否为私欲所阻滞,也就有了善恶的区分。阳明特别强调,本体流行的阻滞与否,为人人所能自作主宰,这也就肯认了人之道德主体性,而避免了伦理上的决定论。那如何恢复本体的自然流行呢?阳明谓:“君子以变化气质为学”。[46]修学之工夫不过在于气质的转换。这种工夫可分为两重:一是存养主气,以随顺本体之流行;二是破除客气,以去除流行之阻滞。究竟而言,变化气质实为伦理道德的实践。

   如何存养主气以顺于本体的流行呢?主要有三个方面的内容:

   一是挺立“志气”,以恢复心体之自然。依阳明之见,学人多为“习所移,气所胜”,[47]由于习气之遮蔽,志气局促而不得舒展。何以如此?只因为人将得失横于胸中,念念出于小我之功利算计,以至失却本心之自然流行。那如何让人志气舒展呢?这就要以志率气。“志之所至,气亦至焉”,“志”能提供强大的心理动能,从而破除私欲对本心的遮蔽。这就要求学人抛却是非得失之心,念念合于天理,当恻隐时自恻隐,当羞恶时自羞恶,一切言行皆听从本心的召唤,而不为感性欲望所扰动。“久则志亦渐立,志立而习气渐消”。[48]人若是真立此志,则能消磨顽固之习气,神气精明,义理昭著,最终归于本心之自然流行。

   二是存养“浩然之气”,以恢复心体之广大。阳明谓浩然之气“至大至公,充塞天地”,[49]实为一种至大至公的道德意志。养此浩然之气者,需是以救拔世间众生为己任,超越小我之是非得失,从而入于万物一体之境。

   三是涵养“夜气”,以恢复心体之清明。“夜气”之说出自孟子,指夜晚所涵养的清明之气。阳明谓“夜气”为良知之萌动,故无私欲之夹杂:“良知在夜气发的,方是本体,以其无物欲之杂也。”[50]质言之,涵养夜气实为致良知之工夫,在良心萌动处涵育培养,以破除私欲之缠蔽。

   如果说存养主气重在恢复本体自然流行的话,那破除客气则重在去除本体流行之阻碍。就阳明之所言,也包括三个面向:

   首先,去除血气之私欲,复归一体之仁。人之身心依于血气而有种种情欲,陷溺于万物而不得自在,故而,欲望实为人之囚笼,需挺立主宰以破除之。阳明有诗曰:“无为气所役,毋为物所疑;恬淡自无欲,精专绝交驰。”[51]其方法在于,一有私欲之萌动,即挺立志气以破除之,“故凡一毫私欲之萌,只责此志不立,即私欲便退;听一毫客气之动,只责此志不立,即客气便消除”。[52]为何“责志”能有如此之功呢?只因其能唤醒万物一体之仁,产生强大的心理动能以破除小我之私欲。当然,需要注意的是,阳明所谓的去除私欲,并非是完全断绝感性欲望,而是要去除欲望中夹杂的自私执着。

   其次,矫正气质之偏胜,归于中庸之道。阳明认为,人之气质多有躁妄之偏,不可任意直前而放纵之,需是涵养克治以求变化。当然,气质之偏作为本心流行的阻碍,乃是在后天中所形成的,故可通过修为工夫以矫正,“偏于柔者矫之以刚,然或失则傲;偏于慈者矫之以毅,然或失则刻;偏于奢者矫之以俭,然或失则陋”。[53]在阳明看来,矫而无节则为过,过则又复为偏,所谓过犹不及,故而,对气质之矫正存在“度”的问题,即应合于中庸之道。

   最后,破除习气之染着,恢复本体之正。在阳明看来,常人多为“习所移,气所胜”,陷溺于习气而遮蔽了本体。那如何才能恢复本体呢?阳明昌言“不动于气”之工夫,七情顺其自然之流行,而不为得失所染着,“只是个物来顺应,不要着一分意思,便心体廓然大公,得其本体之正了”。他举例说,若出外见人之争斗,于那不是者固然亦怒,“却此心廓然,不曾动此子气”。[54]即:人之喜怒应出于本心,而非出于一时之意气。实则,人之喜怒应顺于本心的自然,而不能落入小我之功利算计。

   事实上,无论是存养主气还是破除客气,皆应挺立大我而自作主宰。依阳明之见,天地气机无一息之停,然其千变万化中主宰常定。人亦是如此,若主宰定时,虽酬酢万变,亦能从容自在。何为主宰?即是良知。人若能以良知为主宰,念念之间超越是非得失,即是“不动心”。孟子的“集义养气”,即是从“不动心”处分晓,“所行无不是义,此心自然无可动处”。[55]由此,阳明了批评那种片面追求心意宁静的做法,认为这并不能从根本上去除习气,“中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长”。[56]在他看来,只有时时就自心上集义,才能洞然明白良知之体。

   究竟而言,阳明所谓的变化气质工夫,其实是在本心上用功。本心若无私欲之缠蔽,则精神宣畅,心气和平,故能与天地之气相应,此即圣人气象。而圣人之气象,无非是无人己之分,无物我之间,动容周旋而中礼,从心所欲而不逾,一切皆为良知的发用,一切皆归本体的流行。这样,“变化气质”也就成为了道德的实践,从而贞定了儒家工夫的伦理之维。

   结语

   透过本文之论述,我们可以发现,阳明赋予“气”以道德的性质,乃是遵循如下之思路:气并非指构成事物的本原,而是指本体的自然流行,性、心、理为本体流行的不同向度。本体的流行意味着其在现象世界全幅显现,并落实于感性生命的身体与意识。意识的发动,或随顺或违逆于本体的流行,则是善恶产生的根源。本体之流行若是顺适无碍,则为本性、本心、天理的自然呈现;然若这种流行为个体感性生命的私欲执着所阻隔,则为对本性、本心、天理的遮蔽。故而,人性之善恶并非所禀得的气之清浊,而在于本体之流行有无阻隔。由此,“气”也就具有了道德的性质:人若有意气之私,则执定于小我之身心,失却本体之自然流行,即是为恶之“客气”;人若无意气之私,不失万物一体之仁,随顺本体之自然流行,即是为善之“主气”。既然本体流行之阻隔源于“意气之私”,故工夫的关键也就在于破除私欲执着,变化气质也就具有了工夫论的意义。由此,阳明回答了儒家伦理如何可能的问题。

   但是,我们并不能将阳明的学说归之为气学。何以如此?因为在他这里,“气”虽然为本体的流行而具有本体的地位,但“变化气质”之工夫毕竟要落实于“诚意”、“正心”,“心”才是阳明学说中最为根本的概念。就此而言,阳明属于心学家而非气学家。

   有基于此,我们还可以对近年来学界关于气学的讨论作一简单的回应。杨儒宾区分了先天型气学与后天型气学,认为前者之理论预设为“无限的人性论”,后者之理论预设为“自然气化的人性论”。[57]两者为同一种气学的不同阶段的展现,而气学具有自身的义理系统,故能独立于理学、心学自成一系。林月惠对此提出了批评意见。她认为后天型气学已经不属于理学,先天型气学亦有其理论内部的困难,即:“未充分考虑『违理』之可能及其解释”。[58]基于气学的理论分判性薄弱,她主张气学应该从宋明理学中“退场”。笔者大致同意林月惠的观点。这是因为,无论是先天型气学还是后天型气学,皆是以“气”自在地生成了天地万物,从而忽略了“心”、“理”之作用,也就无法阐明气之道德性质问题,难以建构起独立的义理体系。就此而言,气学能否成为宋明理学的第三系,确有进一步讨论的必要。

  

   参考文献

(日)上田弘毅,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学与文化》2022年第4期
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