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林岗:正统论与中国的国家认同

更新时间:2022-08-12 13:33:12
作者: 林岗  

   摘 要:正统论虽被今人看作“纯属荒诞”,但在古代却是渊源深厚又生气勃勃。它作为解释中国人历史活动的史学观念,能完整地包容分裂和统一时期两面的史实,既照顾到互不统属的各分治政权的历史活动,又将它们纳入一个终究是属于一体的“天下“之中。它是唯一能处理这种复杂历史现象的史学叙述和国家认同的观念框架。国别史的视野以政权/国家为唯一的叙述对象,这种视野驾驭不了中国史统一与分裂共存的复杂性。悠久的大一统观念是支撑古代国家由分裂重归统一的“人心之公”。但古代时期中国的国家认同也存在二重性的现象,既有占主流地位的大一统价值认同,又有地域性的价值认同。这种复杂性的存在说明完成现代的国家认同尚是任重道远。

  

   关键词:正统论;分裂;统一;国家认同

  

  

   朱维铮为饶宗颐《中国史学上之正统论》所作序文说:“任何观念,即使在后人看来纯属荒诞的观念,在历史上能占一席地位,无不有其理由。”正统论是中国古代史学渊源深厚而又生气勃勃的历史观念。为论说正统,历代皆有辩驳,争议不息。到了清末民初新史学兴起,它就被看成“纯属荒诞”的史学观念。应当承认,时至今日若再遵循古人的思路,辩驳历史上建立的众多政权何者为正统,何者为非正统,已经没有意义。这种争议已经不能带来对历史真义的了解。或许是出于这原因,正统论在过去一个世纪基本上可以说沉入了无声的世界。然而,笔者认为,正统论之不能进入今天的历史观念并不等于我们今天可以给它贴上“纯属荒诞”的标签而一概摈弃不顾。正统论产生于中国历史的土壤,古代史学家必为某种历史环境、情形和关切而形成此种历史观念。这就是朱维铮说的“理由”。这种“理由”古代史家亦未必能清晰地意识到。他们只是按照自己的认识来叙事历史,并凭此种认识来处理他们所讨论的历史材料。因为他们生活在一个自成一体的世界,将面对的历史环境、情形和关切视为天然如此、天然合理,而我们今天拜与更广阔世界的接触所赐,明白这只不过是复杂世界其中的一种情形。今人有今人的认识,不必同时排斥古人。给正统论贴上“荒诞”的标签是容易的,但重新回到古代史家面对的历史环境、情形,认识他们的关切,说明孕育正统论的历史土壤,并不容易。笔者有感于朱维铮当年未能来得及申论正统论能占有一席地位的“理由”,故不揣冒昧,为中国古代历史观念与其历史情景之间的关系进一二新解,就正于方家。

  

   一

  

   历史意识的萌发来源于对相异于自身的他者的发见。即便自身建立成为政权,组成国家,但若没有一个他者前来寻衅入侵或臣服献贡,历史意识即使有感于时序迁移人事变动不居,但能否强烈到将它们笔之于书的程度依然是个疑问。历史记载出现之前,人类一直在世代更替中延续,但此种自然的世代更替事实并没有即时催生将之记录下来的冲动。直到一个作为群体的他者来到眼前,历史意识就开始萌发了。这一点可以说中外皆然。希腊史学和罗马史学都因异族入侵而萌发。现存中国最早的历史记载《春秋》《竹书纪年》和清华简《系年》,其记载内容最多的,就是祭祀、出征、结盟、入贡、朝聘。祭祀看似纯属内部事务而与外部无关,实际即为由外部刺激而生的增强内部凝聚力的一套仪式行为。恰如现代民族主义意识形态,看似只属国家之内的行为和情感诉求,实则为外国势力的刺激所致。不过萌生于环地中海的早期历史意识很明显地呈现出将政权/国家作为一个记载单元来处理的特征,就是说写史的人很明确地意识到历史记载是叙述和解释政权/国家或国家间的事务的。例如修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》是叙述和解释雅典与斯巴达这两个国家的一场战争的;而《罗马史》是叙述罗马国家历史的。由于自国家产生以来,人类公共活动最核心的部分是环绕政权/国家而进行的,其历史记载以政权/国家为轴心来叙述也是理所应当。萌生于黄河长江流域的早期历史意识也呈现出相近的特征。例如,《春秋》是以鲁公室为轴心记述前772年至前476年的鲁国史;《竹书纪年》虽然包含前代诸多传说和事件的记载,但核心却是战国时期的魏国史;而清华简《系年》是秦由宗族而国家,由蕞尔小邦而大国的秦国家发迹历程史。战争、结盟、朝聘和祭祀都是它们的叙述核心。

  

   然而,历史意识萌芽时期所产生的历史叙述,黄河长江流域和环地中海还存在一个明显的区别,这个区别至少在《春秋》中是存在的,即在价值的取向上以一统为大的大一统历史观念。历史记载虽然以一定的政权/国家为对象,但这并不意味着作为记述核心的政权/国家本身就天然俱足,在它之外便是外在的他者。大一统历史观念主张一定的政权/国家之上还有更高的存在,虽然它不必然落实为政权/国家。在不能实现为国家政权的时候,大一统便是政治的价值诉求。这诉求在价值上应当凌驾于具体形态的政权/国家之上。因为此时具体形态的政权/国家并非俱足,只是由于暂时不能实现更大地域的统一的国家形态而不得不接受此种分治的局面。这种产生于黄河长江流域的历史意识,是环地中海出现的历史意识所不具有的。古希腊时代有超越城邦国家的泛希腊的认知,这种泛希腊的意识是一种纯粹的文化共通性,它超越城邦国家,但不指向政权/国家,不具有政治价值的特性。大一统的历史意识却是纯粹指向有时并不存在的政权/国家,或者说它迫切地追求表现为政权/国家。要知道大一统历史意识并非仅仅显示为文化的共通性,更重要的,它本质上是从历史活动中孕育产生的国家认同。笔者不能断言这种超越政权/国家的历史意识一定就产生于春秋时期,因为也可能是战国时期儒家解释活动的结果。要之春秋战国之际,大一统这种超国家但本质上又是国家的政治和历史的价值观,已经产生并且孕育成熟。它的产生给历史叙述带来了有趣的复杂性,无论对纵向时间轴还是对横向空间轴都产生了深刻的影响。在时间轴上,历史叙述要说明后起政权所承之统,以求得其存在的合理性和政权变迁更替的一致性。在空间轴上,如果同时存在数个政权,历史叙述要说明政治法统的究竟所在,即哪一个政权才是真正拥有其法统。这种驾驭历史事实的观念常常造成意想不到的混乱,因为不同的叙述者对于大一统历史观念有不同理解,不同地域来源也影响叙述者的情感取向。不过也正是由于这些不同,形成于春秋战国之际的这种历史观念才显得生气勃勃。由于战国之后建立的秦、两汉皆是统一政权,大一统历史观念所覆盖的地域空间与政权/国家所统治的地域空间相重合,关于何者才是正统的争辩并没有生长的余地。这种情况由于三国(221—280)的出现而改变。

   三国时期超过半个世纪,如果以近代欧洲史的眼光看魏蜀吴三国,它们是互相不统属的三个分治的政权/国家。三国各自称帝,互不臣属。事实确是如此。然而史家并没有完全把这个事实处理成政治上互不相关的国别史。在大一统的历史观念下,魏蜀吴三国政治互不统属但又共处于一个“天下”。这个超越政权/国家的“天下”并不是如现今世界完全由国家相互往来而合成为所谓的国际体系,它远比现今的国家间关系要紧密而特殊。如果以外交的眼光看,魏蜀吴之间是介于国内与国际之间的一种国家间的关系。此种特殊性因未能进入现代史学的探讨,故无与之对应的概念,无以名之。此处笔者沿旧例称它为“天下”。这固然是依循古人惯例,但也是无奈的选择。魏蜀吴虽然互不隶属,但却存在共同的政治基础。这个共同的政治基础便是它们都从竞逐统一华夏中原的优先权中获取存在的合理性。这与政权的生死存亡悠关。假如不参与竞逐这优先权,政权则失去存在的合理性,或迟或早归于消散。古人将这种政权生死存亡的竞逐生动地称为“逐鹿中原”。这固然可以归于豪杰的野心,但“逐鹿中原”的野心与人类某些统治者征服殖民某处原先陌生土地的野心不同,前者系于政权存在的合理性,后者则纯粹是统治力膨胀后的外向投射。同为政治野心,背后的驱动力量有所不同。古代黄河长江流域存在的中原竞逐,其实是一种具有共同的政治基础的力量竞争,而之所以在相互分治的情形之下,还能存在共同的政治基础,根本原因就是存在大一统的政治价值及其所指向的历史事实。

   陈寿《三国志》提供了大一统史观历史叙述的范例。他以传记文体将三国的历史纳入一个完整的叙述框架内。在这个叙述框架内,既体现分治的现实,又渗透着高于分治现实的政治内涵。他之所以能做到这一点,与他秉持的大一统史观密切相关。《三国志》以魏志首列,次为蜀志,又次为吴志;称曹魏三代为“武帝”“文帝”“明帝”,而称刘蜀两代为“先主”“后主”,称孙吴两代为“先主”“嗣主”。这种先后排序与称呼讲究,很显然是以曹魏政权为正统所系。东晋史家习凿齿比陈寿晚生近一个世纪,他的《晋承汉统论》更是直接针对陈寿而倡异调。习氏认为:“今若以魏有代王之德,则其道不足。有静乱之功,则孙、刘鼎立。道不足,则不可谓制当年。当年不制于魏,则魏未曾为天下之主。王道不足于曹,则曹未始为一日之王矣。”习凿齿虽然否认曹魏为天下之主,否认曹魏政权的正统性,但其内心毕竟存在天下之主的观念。他否认曹魏正统的目的,在于重新追问谁才是天下的真正的主,并给出自己的答案。他并不否认即使天下处于分裂时期但终究还是有天下之主。大一统历史观念造成了具体历史叙述的有趣局面:谁才代表正统是可以各是其是各非其非的,但存在正统本身;即使分裂但依然存在天下正统本身,是没有史家否认的。史家固然可以自由辩驳,辩驳并不导致支离破碎,恰好相反,辩驳导致天下有正统的观念更加牢固地树立起来。正统观既从中原独特的历史活动中产生,反映了这种历史活动的真实面貌,又反过来以观念力量加强了这种历史活动,成为追求统一的政治诉求和助力。由于陈寿并未申论以曹魏为正统的理由,笔者猜测他恐怕是按照既成惯例来决定三国的主从,以体现大一统史观。他大概是看势力的大小和传承的次序来决定,取重于势多过取重于德。然而习凿齿反其道而行之,取德多过取势。他从申论刘蜀之德的角度挑战陈寿,以为曹魏的德不足以为正统,故应让正统予刘蜀。

  

   习凿齿对于史家前辈陈寿的挑战,开启了日后关于正统的标准和具体辩驳谁为正统的长久争议。争议虽然纷繁,但其实无不徘徊于取势还是取德的两端,或者取重于势,或者取重于德。这因人因时代而异。在取德的论家里面,南宋郑思肖为最极端的代表。他主张依经断史,“史书犹讼款,经书犹法令。凭史断史,亦流于史;视经断史,庶合于理”。由他所断而可归于正统者,不过“三皇、五帝、三代、西汉、东汉、蜀汉、大宋而已”。这种依经断史的观念,一方面寄托了史家对前代历史事件和前人施政作为失德的忧虑,在历史评论中显示出一定的正向意义;另一方面也存在脱离历史主义的轨道,滑向泛道德主义的倾向。历史评论当然不能免除价值判断,但毕竟不能不顾事实真相,用价值判断代替事实真相。依经断史的观念看起来站高看远,其实它的弊端即在于用价值判断代替寻求历史的真相。作为历史叙述者,其第一要务在于尊重事实,在尊重事实的前提下寻求历史的真相。事实证明像郑思肖那样以道德判断代替尊重事实,往往是行不通的。司马光作为史家对此有清醒的认识,他非但不取依经断史,甚至不取正闰之论,明言“正闰之际,非所敢知”。但他的《资治通鉴》将统一和分裂时期分别对待,统一时期“全用天子之制以临之”,分裂之时就取王权实际更替的顺序以“识事之先后”。司马光的做法是不论正闰但叙述有正偏。欧阳修也看到了决定正统究竟取势还是取德标准的不同,将“正统”一辞析之为二。他说:“正者,所以正天下之不正也;统者,所以合天下之不一也。由不正与不一,然后正统之论作。”正与不正偏重于德,统与不统偏重于势。势德两衡,厘定正统。后世史家皆以欧阳修的说法为允当。“正”代表理解历史事件的价值判断和道德标准,而“统”则意味着中原历史演变中“天下归一”的独特面相。

  

概而言之,正统论在古代有三方面含义。其一,是统治者或好事者依据三统五运说来确定政权的合法性来源,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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