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莫天成:孟子王道思想发微——以朱子的阐释为中心

更新时间:2022-08-07 22:30:13
作者: 莫天成  

  

   孟子的政治思想,基于其心性论,一言以蔽之曰王道。以政治之实事言之,统治者、被统治者与统治之法度,乃是政治所涉及的三个基本向度。以王道作为论述主题,其视角是在统治者一方。而王道思想中,又以“民为贵”为一大宗旨,因此,以民本论刻画孟子的政治思想,实属当然,而其视角则是在被统治者一方。后一视角为现代学者惯常采用,实则亟欲通王道于民主政治。如徐复观在概论儒家政治思想时说:“儒家所祖述的思想,站在政治这一方面来看,总是居于统治者的地位来为被统治者想办法,总是居于统治者的地位以求解决政治问题,而很少以被统治者的地位,去规定统治者的政治行动,很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。”[1]本文借用徐复观所提示的视角之调转,试图从“被统治者的地位”出发,对孟子的政治思想展开讨论,以求呈现其本义。

   一、民性、民情与民心

   在孟子的民本论中,“民”并不是一个终极的概念,这是我们首先需要注意到的一点。既然在孟子那里,心性论是民本论的思想基础,那么,不难想到,要真正理解孟子思想中的“民”,必须追索至“民性”、“民情”、“民心”等更为细分的概念。这是我们正确理解民本论的前提。一个直观的对比可能有助于我们理解此处的澄清所欲排除的可能误解。晚清时期,孙中山以民族、民主与民生三主义相号召,是谓三民主义的革命理论。可以看到,民族、民主与民生,正是以“民”为终极的概念而生发出来的次生概念。这种对比背后隐含的差异,其实就是古今之别。有人可能会说,以“心统性情”言之,若民性、民情可归结至民心,那么,民心问题并未被现代人所忽视,如现代政治家也常将“民心向背”作为政治正当性的一个重要考量。此说诚然,但或许还是需要强调这一点:必须在与民性、民情的关联中理解民心,也就是基于民性、民情背后所隐含的心性论来理解民心,方可不失孟子的本义。[2]

   1、民性

   孟子继承子思所言“天命之谓性”,认为人性来源于天命,故曰:“知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)。虽然天命本源只有一个,但天命于人的本质不同于天命于其他生物的本质。所谓“犬之性”不同于“牛之性”,“牛之性”不同于“人之性”。刻画人性与其他生物之性的差别的一个方式是,人之性是纯然至善的,此即指仁义礼智全体而言,而其他生物之性或许也有善的一面,但因其不纯不全,故不能用“善”来刻画之。对于人之性善,孟子说:

   仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。……诗曰:“天生蒸民,有物有则。民之秉夷,好是懿德。”孔子曰:“为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉夷也,故好是懿德。”(《孟子·告子上》)

   “仁义礼智,我固有之”,这是性善的普遍义,对于所有人都成立。但正如在同一个天命本源下有人物之别,同一个“性善”根基下也有人的不同层次的差别。一方面,孟子“道性善,言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》),朱子注谓孟子“道性善而必称尧舜以实之”,即是说,只有尧舜这样完全出于天性的圣人才是对性善的最佳体现与证明;另一方面,当孟子引《诗》“民之秉夷(彝),好是懿德”进行论述时,则只是在人人皆有的根基意义上说明性善,此即朱子所谓“秉彝好德之论”。[3]就天命之性而言,尧舜与民同;就气质之性而言,圣人与民众之间有清浊、厚薄之别。可见,孟子除了从天命本源上揭出性善之旨,仍有继承孔子所谓“性相近”的另一面。这是我们理解孟子性善论应当考虑到的一个重要分寸。

   对于孟子的性善论,董子的批评正是从圣人之性与万民之性的区别的角度提出的:

   善于禽兽,则谓之善,此孟子之善。循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善,此圣人之善也。……质于禽兽之性,则万民之性善矣;质于人道之善,则民性弗及也。……孟子下质于禽兽之所为,故曰性已善;吾上质于圣人之所为,故谓性未善。(《春秋繁露·深察名号》)

   董子的人性论具有强烈的品级意识,所以他区分了“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”(《春秋繁露·实性》),此所谓性三品论。但参照前面的论述,不难看到,孟子言性善仍不废品级意识。以宋儒所开展出的概念而言,品级意识在孟子那里是被归于气质之性,而与天命之性之平等意识并行不悖。

   董子批评孟子性善论的更关键之处正是关联于政治:

   天生民性有善质,而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性为任者也。今案其真质,而谓民性已善者,是失天意而去王任也。(《春秋繁露·深察名号》)

   而这与荀子的批评就非常类似了:“今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王,恶用礼义矣哉!虽有圣王、礼义,将曷加于正理平治也哉!”(《荀子·性恶》)基于性恶论或性三品论来理解王道之必要性,似乎顺理成章,可以说这里呈现出来的是一种基于圣人之性与万民之性之根本差异而提出的“以善治恶”的治疗学逻辑。既然孟子的人性论与荀子、董子有很大不同,那么,孟子对王道之必要性的理解必然不同于荀子、董子。这是我们很容易推导出来的。然而,基于前面的分析,我们仍有能力想到一个更为细微、缜密的问法:既然孟子在人性论上也有被宋儒归为气质之性的品级意识,那么,荀子和董子“以善治恶”的治疗学逻辑在何种程度或何种意义上能够得到孟子的认同呢?

   孟子说:“王者之民,皞皞如也。”(《孟子·尽心上》)朱子集注说,王者治民是“辅其性之自然,使自得之”。由此可见,引导人民走向自治是王道之要义,而其根据正是人性之本善。[4]圣王之教基于人性之本善而立,而人所本有之善性的实现,又离不开圣王之教的必要辅助。一般民众虽有“秉彝”之善性,但不被圣王之教则不能自得其善性,乃至于“手足无所措”。于是,就王道的功用而言,从消极的意义上说,可使民众不堕于禽兽,从积极的意义上说,可使民众日新其德。而王道所具有的这两种意义上的功用,都是基于人所本有之善性而发挥可能的作用,因而都是辅助性的。

   正是在这一点上,孟子与荀子、董子呈现出明显的差异。有人认为荀子之言性“亦是教人践履”,对此,朱子站在与孟子一致的立场上评论说:“须是有是物而后可践履。今于头段处既错,又如何践履?”[5]由这个批评所引申出来的一个认识是,在荀子、董子那里,王道对于善治是根本性的,而不是辅助性的,因为民众离恶向善的根基不是被放在民之本性上,而是被完全放在圣王一边,极大地依赖于圣王所立之礼法。

   但必须看到,孟子对王道的理解虽与荀子、董子有根本差异,但仍有共同点。他们都认为政治的最终目的是引导民众归于善。如果在此比照于法家对政治的理解,则三子在对政治的理解上的这个共同点或许更能突显。因此,可以说,三子都视王道政治为“必要的善”。以人性之善恶与政治之善恶为关联性的选项划分对政治的不同理解,或许有助于更清晰地呈现我们这里试图指出的异与同。认为人性为恶而政治亦为恶,此类观点见诸中国古代,如法家的主张,见诸西方现代,如波普尔,以国家为“必要的恶”。认为人性为善而政治为恶,此类观点见诸中国古代,如鲍敬言的无君论,见诸西方现代,如某种类型的无政府主义。认为人性为恶而政治为善,此类观点见诸中国古代,即以荀子最为代表,见诸西方现代,如黑格尔的法哲学。认为人性为善而政治亦为善,此类观点见诸中国古代,正以孟子最为代表,见诸西方古代,如柏拉图、亚里士多德的政治哲学。[6]

   与引导人民走向自治这一点相关联的是,在王道政治中,圣王自身也是被统治者的一员。王道固然能使民迁善,但圣王并不是凭空制造出一套仅仅适合于民众的办法来统治他们,而置自身于政治之外。在实际统治的过程中,圣王也不是一个处于绝对超然地位的决断者随意主宰民众的命运。王道政治之所以为王道政治,恰恰在于它能使所有人行于其中,包括圣王自己。换言之,修己与治人只是一个道,所以孟子才会说:“规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)王道之所以能够安顿所有人,是因为其终极的根据在天命之性,在由天命之性而来的“理所当然”,正如朱子所说:“性,不是有一个物事在里面唤做性,只是理所当然者便是性,只是人合当如此做底便是性。”[7]仅仅停留于民或王,或民与王之间表层的统治与被统治的对待关系,而不及民与王所得之于天的共同人性,是无法探得孟子王道思想的根本的。

   2、民情

   孟子经常谈到民的“好恶”之情,而将之明确区分为两类。除了上文所提到的“好是懿德”这样一类直接发源于人本有之善性的好恶以外,还有一类是如《孟子·梁惠王下》中所提到的好货、好色等发源于本能性欲望的好恶。发源于人本有之善性的好恶也就是“性其情”,从头到尾都是善的;发源于本能性欲望的好恶也就是“欲其情”,其来源虽然也是天命,但发出来的不一定是善的。这两类好恶之情既然人人都有,王道政治就都需要予以照应。[8]

   朱子谓“情者,性之动”,就是说,情是从性发出来的。既然情也可发自欲,那么朱子这里就是一个包含规范性维度的讲法。以复民之性为目的的王道政治,应该致力于使民之情能得其正,但这仍然是后一截的问题。民得之于天命之性的好恶判分能力,较之于某一具体的好恶更为在先。判分之所以可能,是因为天命之理是生生之理,于是天命之性就必然地蕴含着好善恶恶、好生恶死这样一些截然的判分。出于天命之性的民之好恶在根本的意义上就是天之好恶,而并不首先是民自己的私好、私恶。为政而听顺民之好恶,实际上也是听顺天之好恶。这样一来,就不能如现代以来的很多理解那样,取消天的实际意义而将之置于虚位——可以看到,这种取消论的实质是以民代天,是将民置于天的地位。所谓天之好恶,首先关切的就是好恶的正当性问题。王者的个人好恶并不与民的好恶相对立,所以好恶正当性的获得首先在于它是否当于天理,而不在于它是属于为政者还是属于民。为政者放弃自己的好恶而以民之好恶为己之好恶,并不意味着正当性的获得,这只是把好恶的正当与否的问题滑转成了好恶的归属性问题(属人还是属己)。[9]

   孟子说:“得天下有道:得其民,斯得天下矣。得其民有道:得其心,斯得民矣。得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”(《孟子·离娄上》),朱子注解说:“民之所欲,皆为致之,如聚敛然;民之所恶,则勿施于民。晁错所谓‘人情莫不欲寿,三王生之而不伤;人情莫不欲富,三王厚之而不困;人情莫不欲安,三王扶之而不危;人情莫不欲逸,三王节其力而不尽’,此类之谓也。”这里说的是王道政治对于来自本能性欲望的好恶的顺应。但禽兽同样也具备这类好恶,要使民区别于禽兽,就要使民以“性其情”来主导自身,规范自身之“欲其情”,即基于民性来规导民情。

   孟子说:“国君进贤,如不得已。将使卑踰尊,疏踰戚,可不慎与?左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之;见贤焉,然后用之。左右皆曰不可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆曰不可,然后察之;见不可焉,然后去之。左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之,故曰国人杀之也。如此然后可以为民父母。”(《孟子·梁惠王下》)朱子注解说:“非独以此进退人才,至于用刑,亦以此道。盖所谓天命、天讨,皆非人君之所得私也。”这里说的是顺应出于民的本有之善性的好恶,具体落实在对人的进退赏罚的问题上,孟子最后以“为民父母”作结,可见这一方面具有极重大的意义。[10]

这两类好恶之情在不同的人也会有不同层次的表现。“性其情”的好恶表现出由浅至深的层级[11],与成德之阶梯对应:“民之秉彝,好是懿德”,是所有人都能有的好恶;乐正子“其为人也好善”、“好善优于天下”(《孟子·告子下》),(点击此处阅读下一页)


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