返回上一页 文章阅读 登录

倪梁康:追思祥龙

更新时间:2022-07-29 11:34:46
作者: 倪梁康 (进入专栏)  

   祥龙6月8日去世,至此正好七七四十九日。一直想写些文字来悼念他,却迟迟没有动笔。或许是因为与祥龙的关系过于亲熟,对他的思想过于了解,要写的内容太多,不知从何处着墨;也或许是因为与他的思想分歧过于明显,下意识地要为逝者讳;又或许是因为长久没有写过这类文字,前次为朋友去世撰写的文字还在十五六年前,在此期间早已习惯了论文和论著的写作,此次便忽然觉得关于祥龙的悼文尤其难以下笔。

  

   这里还是从十五六年前的追忆文字说起!那是我为国内现象学活动的最早参与者王炜、鲁萌分别撰写的悼念文字。他们二人都参加了1994年在南京举办的第一届现象学年会,而后在2005年和2006年便先后罹病辞世而去,生命均同王阳明,止于五十七岁!祥龙虽然属于中国现象学运动的最早参与者,却并未参加首届年会。我在1994年前后还不认识他,甚至至今也回想不起与他初识于何时何地。但我清楚记得,知道他的名字是在1994年的南京会议之后,更具体地说是我在编辑出版会议论文(《中国现象学与哲学评论》第一卷)期间。当时我在阅读王炜寄来的北京方面提交会议论文的过程中突然发现有一位叫张祥龙的作者,他提交的论文题为“现象学的构成观与中国哲学”。该文开篇第一句就是:“‘中国’的‘哲学’要获得真实的思想生机,离不开中国古代思想这个源头以及与西方哲学的对话。”接下来全文共两章,分别讨论“现象学的构成本性”与“中国哲学中的构成识度”。细读之下,大为诧异。遂即致函王炜询问,这是何方神圣?而后从王炜处得到答复,这位张祥龙刚从美国完成学业,回到北大外哲所任职不久,本来已准备前来南京参会,但他的博士导师恰好在此期间到访中国,他需要留在北京陪同,故而未能前来赴会,仅提交了这篇会议论文。

  

   但要认识一个人,有时一篇文章就足够了!我与祥龙的缘分,便始于这样一篇文章。尚不知这是否是祥龙回国后撰写和提交发表的第一篇论文。但无论如何,我从此开始便希望和期待祥龙能参与每一次的现象学活动。而当年的《中国现象学与哲学评论》之所以没有将祥龙纳入第一届的学术委员会,皆因北大方面已经有了三位先驱代表,靳希平、陈嘉映、王炜。后来祥龙与他们一起,在北大讲授现象学与海德格尔,有时在一学期里可以同时开设三门讲授现象学与海德格尔的课程,一时蔚为风气。但祥龙并不仅仅关注海德格尔的现象学,而是与另一位来自北大的现象学家靳希平一样,从一开始就同样也将胡塞尔的现象学视作需要重点关注的西方哲学之一。他们二人在随后几十年里于北大培养出的学生分散在全国各地,其中不仅有以海德格尔哲学为研究重点的学者,也有以胡塞尔哲学为研究重点的学者,这些学生现在已经成为中国现象学研究界的主力成员。

  

   不过,也正是在祥龙这篇极具分量的论文中,我从一开始就看到了我与他的思想的基本分歧所在,主要是在思想取向和思维风格方面:一方面,就“现象学的构成本性”而言,胡塞尔虽然一再地将自己的现象学称作“构造的现象学”(或“构成的现象学”),但他以此想要表达的是:现象学是对意识构造活动的研究,是对意识的静态结构和发生结构的研究,而这并不意味着,现象学的思维方式本身是构造性的。胡塞尔的现象学不应当是康德意义上的“建筑术”,即对一种思想体系与规范系统的建构,而只能是胡塞尔意义上的“考古学”,即对深密的先天心灵本性和彰显的后天心灵习性之构造的发掘与发现、直观与描述、分析与把握。这个意义在早期的现象学海德格尔那里仍然维续着,只是在后期的解释学海德格尔那里才逐渐消散。而另一方面,就“中国哲学中的构成识度”而言,即使在儒家哲学中,能够谈得上“构成”的也只有孔子思想中的某个向度,在我看来是规范伦理学或“礼学”的向度,而到了思孟学派那里就已经被淡化,被另一种描述伦理学的或“心学”的思维方式所取代。它可以被概括为:礼是由心构成的。这是一种原先在孔子那里若隐若现存在的思维方式。祥龙很可能看到了这一点,因而他在其文章中有意地撇开了孟子,只谈古代思想中“孔子、老庄学说的构成本性”。事实上,在儒家内部从一开始起就在礼学与心学、文化与自然、习性与本性、礼序伦理与良知伦理,或构成伦理学与描述伦理学等两个向度之间存在一种张力。而如前所述,儒家自身中的这种张力也存在于现象学自身之中。我和祥龙实际上分处在这个张力的两端,并在各自的一端上用力,且同样依仗了各自理解的“现象学”眼光和手段。

  

   这个由各执一端引起的立场、方法、风格的分歧,贯穿在我与祥龙思想交往的始终,引发了我与祥龙在后来岁月里的一再讨论和争辩。我想我们都默默地在心中将对方视作潜在的论辩反方。我们十分熟悉并尊重对方的想法,但这并不妨碍我们坚持和维续自己的立场。我与他日后在其他方面的思想交流和学术讨论,基本上都是以这种方式展开的。现在回顾我们两人之间这段长达二十五年以上的思想交往史,或许可以总结说,我们之间的个人友谊和思想联系,是在一种陈寅恪所说的“了解之同情”中展开的。

  

   陈寅恪使用的这个概念,在我看来是源于他在欧洲留学期间接受的一个流行的同感心理学和理解心理学的概念:“了解之同情”(verstehend einfühlen)。但这里的“einfühlen”,并不应当误解为通常意义上的“同情”(希腊文的“συμπάθεια”或德文的“mitfühlen”),而是应当对应于当时利普斯等一批心理学家(铁钦纳、弗洛伊德、施特恩)以及胡塞尔等一批现象学家(舍勒、雅斯贝尔斯、施泰因)都讨论过的“同感”(铁钦纳译作“empathy”,中译此前被误译作“移情”,如今在心理学界、教育学和经济学多被译作“共情”或“同理心”等等)。对于胡塞尔来说,对自己的理解奠基于反思之中,对他人的理解奠基于同感之中,尽管他认为“同感”不是一个好的概念,而他自己更愿意用“einverstehen”(同理解)来表达类似陈寅恪所说“了解之同感”的意思:即我感受到你的感受,我体验到你的体验,我理解了你的理解;而且从这里并不能推导出:我认同和分有你的感受、体验和理解;后者是通常意义上的“同情”的意思:看到别人痛苦,我也被痛苦感染并因此而分担痛苦;看到别人快乐,我也被快乐感染并因此而分享快乐。但“同感”的情况与之不同,甚至有可能正好相反。例如我们现在听一个人的发言,可以完全理解他所说的东西,但不一定赞同他,甚至可能不赞同他。再如,看见小孩在井边开心地玩耍,在我心中升起的“恻隐之心”并不完全是“同情”,即与孩子的同快乐,而更多是耿宁所说的“同感”的一种:“为他感(Gefühl für andere)”,因为自己并没有被孩子的快乐所感染,而只是理解孩子的快乐,同时又更多地抱有对孩子落到井里的担忧和紧张。

  

   我想,我与祥龙的交情,是这个意义上的“了解之同感”,是“知音”,也可以说是严格意义上的“知己”:知彼如己,但非严格意义上的“同志”:同一志向。可以说,祥龙提出的每一个想法和主张,我都可以了解地同感,虽然不一定会附和地赞同。

  

   总地说来,祥龙是一位“处士”,即古人所说的有德才却隐居不仕的人,或没有做过官的读书人;但他又不能算是“隐士”,因为他仍然在过问世事,做着处江湖之远仍忧其民的思考和主张,且在这方面投入甚多。可以将此视作祥龙个人性格之间的潜在矛盾冲突,但更可以视作他先后接纳的儒道佛思想在他内心中形成的某种张力。这种张力,在思想史上的诸多大儒那里都可以发现。追根究底,这就是儒家倡导的内圣外王之道,或者说,在内圣与外王之间的张力。依我的理解,在儒家主张的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八目中,祥龙止步于第六目。也正因为此,他才不是“隐士”而是“处士”:儒生中的处士。

  

   这里借用范仲淹“唐异诗序”的结尾文字来赞美祥龙的道德文章:

  

   观乎处士之作也,孑然弗伦,洗然无尘。意必以淳,语必以真。乐则歌之,忧则怀之。无虚美,无苟怨。

  

   在交待了上述思想背景之后现在可以接着说明:我与祥龙的思想分歧为何几乎贯穿在我与他的思想交往的始终。这里先以他极力倡导的儒家孝道伦理学为例。我与他在上世纪末或本世纪初就有过这方面的长谈。对我来说,这恰恰代表了祥龙指出的中国哲学的“构成本性”的一个典型例子。孝道与母爱不同,后者是先天存在的本能或本性,不需要人为地构成;而前者是后天培育起来的习惯或习性。因此,孝道是构成的,这是儒家礼学的一个重要向度,这一向度在孟子那里也可以发现,例如他说的“不孝有三”或“五不孝”等等。但在孟子那里最重要的主张在于心学意义上的“孝悌之心”或“孝子之心”。可以将它视作孟子“四端说”中“恭敬之心”或“辞让之心”的一种形式:即礼之端。按照儒家的传统解释,四端还不是四德,但构成四德的发端。换一个角度来看还可以说,四端是四德的先天基础,四德是四端的后天构成。这也就是我前面所说的礼学与心学、文化与自然、习性与本性的儒学两端。后儒倡导的先天之学和后天之学,实际上是对孔子和孟子那里各自偏重的一端的展开与落实。

  

   我在这里并不想再做一篇论述先天后天之说的文章,而只是想说,这里概述的这个看似简单的结论,并不是我在与儒学相关的研究中从一开始就得出的,而是在与祥龙和耿宁等人的思想交流中经历了几次的纠正和充实。与祥龙的第一次深入讨论应当是在首都师大陈嘉映组织的一次研讨会的会上会下进行的。我当时认为,孝道属于家庭伦理意义上的社会伦理,会随时代、民族和文化的差异与变化而有不同和变化,不具有普遍有效性,无法应对相对主义的指责。而同情或母爱则是先天的,是人皆有之、不习而能的情感伦理学的第一原则。因而究竟将伦理学建立在孝的社会美德还是同情的自然美德基础上,乃是有本质区别的。而祥龙则针对我的主张提出质疑,他认为将一门伦理学的基础建立在人类进化过程中偶然形成并保留下来的某种生理机制上,这本身就已经表明了某种进化论相对主义的趋向。

  

   相信那一次的讨论对我们二人都有触动。至少就我这方面而言,此后在有关这个问题的思考中我会一再地将自己置身于祥龙的质疑中。我后来在学习与思考的过程中逐渐修正了自己的观念,或者借用胡塞尔在《逻辑研究》第二版中的说法,“在此期间我已经学会发现”:所谓自然美德和社会美德并不一定意味着两种截然不同的道德类型,无论这种不同是指先天和后天的差异,还是本能和习得的差异,又或是自然与人为的差异,又或是禀赋与约定的差异,而是可以意味着在同一个道德类型中的两个基本因素。具体说来,我们不能简单说:同情心是先天的或本能的,忠孝之道是后天的;良心是自然的,正义是约定的,如此等等。因为一方面我们在同情心和羞恶心那里可以发现:它们都是不习而能的良能,即意识本能,而同情与羞恶所涉及的对象则是后天的习俗、文化、教育等社会环境的影响。易言之,同情羞恶的能力是先天的禀赋,实际上是无法习得的,同情和羞恶所针对的人与事等等则是由后天的文化、教育、社会环境的影响决定的。另一方面,例如我们在公正或正义的案例中可以发现,如果没有作为本能的正义感或是非心的支持,它会成为无法建造、即使建造了也无法落地的空中楼阁,更有可能会成为伪善的庇护所。最后,在孝悌之道那里可以发现,它同样也在某种程度上奠基于本能之中,例如奠基于四端中的恭敬之心中。我们完全可以从这个角度来重新审视一下人类目前共同拥有的所有道德范畴。

  

现在回想起来,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/135585.html
收藏