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倪梁康:追思祥龙

更新时间:2022-07-29 11:34:46
作者: 倪梁康 (进入专栏)  
我与祥龙就此问题的另一次对谈还是在马里翁的参与和见证下进行的。2017年我促成了马里翁的访华,在他巡回演讲回到广州时,方向红、黄作便邀请我作为邀请方代表与马里翁做一次对谈。经验告诉我这种通过翻译进行的哲学交流难以成功,因而我一开始就拒绝了。但我最后还是做了一个有条件的让步,条件就是当时还在珠海执教的祥龙也参加对谈。而随后祥龙应邀欣然而至,于是有了在“心性与天性,天命与天道”这个标题下的一次所谓“中法现象学的新世代对话”。

  

   这次对话与我预想的一样收效甚微。我们三人基本上是各说各的,也只能如此,远不如我与祥龙以往私下里的讨论交流那样每每可起到彼此触动的作用。但我在交谈中还是表达了我的一个基本想法:祥龙的孝敬现象学和马里翁的宗教现象学都可以纳入恭敬心现象学的区域本体论范畴。恭敬心是良知良能,本性的潜能,人人生而有之,而指向具体对象的(对象化了的)孝敬和虔敬则分别代表了从恭敬本能中生发出来的文化、历史、社会习得的向度。当时我并没有说,但现在觉得似乎可以借用牟宗三式的说法来表达:一心开二门。在我这里可以说是一本性(恭敬心)开出二习性(对神祉的虔敬之礼与对长辈的孝敬之礼)。可以看出,我并没有放弃心学的基本立场,坚持在道德本能和道德判断的二元中,前者构成后者的基础。但我承认道德生活需要有二元的依据,尽管这个二元常常会引起道德冲突,无论它们是在情感道德和理性道德(爱德华·封·哈特曼)的名义下,还是在自然美德与社会美德(休谟)的名义下,或是在个体道德与群体道德(尼布尔)的名义下,诸如此类。

  

   这个观点的修正,从现象学的视角来看仍然是在道德意识现象学领域中进行的,也是在描述现象学的方法中进行的,修正则意味着一次从个体良知端向社会正义端的伸展和过渡。胡塞尔在早期受狄尔泰的影响而将描述现象学的方法运用在伦理领域。他始终在思考狄尔泰与约克伯爵提出“理解历史性”主张。这里是“历史性”,是指人的自身意识的历史或人的心灵生活史。而理解的手段在狄尔泰和胡塞尔看来都要通过以自身思义(Selbstbesinnung)方式进行的直观和描述。胡塞尔本人在与未竟之作《危机》相关的1934年手稿中也曾流露出在其伦理学观点方面的修正意向。他区分“第一历史性”和“第二历史性”,并主张用第二历史性来改造人的第一历史性。或者也可以说,第一历史性是“理解历史性”的问题,第二历史性是“创造历史性”的问题。而在伦理学角度,这意味着从描述伦理学立场向规范伦理学立场的挪移。而现象学的另一位重要代表海德格尔在其1936-38年期间的手稿中所一再论述的“第一开端”和“另一开端”,也可以视作在这个对狄尔泰的理解历史性问题的某种修正动机。

  

   祥龙是否理解和接受了或是否可以理解和接受我的这个修正的观点,可惜现在已无从得知。在我因照顾家中老人之需离开中大转到浙大,而祥龙也结束中大珠海分校的工作回京后,我曾几次尝试邀请祥龙到浙江大学讲学一段时间,可惜均因各种缘故,主要是他的身体原因而未果。最后的一次尝试是在去年11月邀请祥龙夫妇到浙大来访问一周,以期具体商讨日后可能的来杭长期执教计划。祥龙到达后的最初两天,我们还借浙江大学与中山大学两个哲学系的联谊活动之机去了天台和临海游览。一路奔波,未及与祥龙讨论学问。到旅行结束之晚,还在饭桌上便传来上海迪斯尼乐园突发疫情的消息,短时间内又有各地应对的反应措施接踵而至。到晚餐结束时,大家就已经做出决定:姑且作鸟兽散,各回各家。原本计划的祥龙在杭讲学于是又一次不了了之,未料这是最后的一次。

  

   不过我相信祥龙会或多或少地理解和接受我的观点,但同样不会以放弃自己的立场为代价。我们之间的分歧并不是因为我们完全不认可或拒绝对方所持守的一端,而更多在于对各自持守的一端的权重衡量上的差异,也可以说是对两种立场的奠基秩序的理解不同。而我们的讨论交流至少相互表明和澄清了各自立场,并以此拉近了相互的距离。我虽还未细读过祥龙的刚出版的《儒家哲学史讲演录》第四卷《儒家心学及其意识依据》,但相信祥龙在这方面至少已经有了若干关注和思考心得。

  

   在这次与马里翁的对谈中,我还有一个附带的收获:我发现马里翁在饱满的虔敬情怀之外也抱有不弱的怀疑和批评精神。撇开他对胡塞尔的执守和出离不论,他对梅洛-庞蒂的直言不讳让我吃惊:他认为梅洛-庞蒂的原创性不够,因为他没有像勒维纳斯、德里达那样创造出打上了自己烙印的概念——对此我并不相信;他还认为梅洛-庞蒂的许多重要建树都依仗了当时他率先在比利时鲁汶大学胡塞尔文库阅读和研究的胡塞尔未刊手稿——对此我将信将疑。不过,在这里之所以会提到马里翁,主要是因为我在这里联想到当时对谈成员之一的祥龙。与马里翁相比,祥龙在信念以及对信念抱有的真诚方面要远超马里翁,但在怀疑与批判精神方面则偏弱一些。可以这样说,祥龙在哲学史研究和思考中所处的心态语境似乎更多是偏向笃信方向的而非存疑方向的。这也被我用来解释他的思想风格中的神秘主义偏好。

  

   关于祥龙对神秘主义的兴趣,我此前略有所知,但并未专门关注。偶尔见到他参与编辑和翻译的一些现代和古代的神秘主义论丛,以为那是他的某种思想爱好,类似像罗素也会在“神秘主义与逻辑”的关系中讨论两种不同的思维方式。直到2017年参加成都华德福学校组织的一次会议,会上会下与祥龙的相聚和讨论让我对祥龙抱有的神秘主义倾向产生更深的印象,而且还在此印象上得出了上面已经提到的一个判断,即祥龙思想或意识中的信念因子要强于怀疑因子。

  

   我们在此次会议的会上会下讨论了施坦纳、施泰因和胡塞尔各自思想中包含的神秘论因素。我的会议发言内容与胡塞尔和普凡德尔的女学生格尔达·瓦尔特有关,她曾担任首任弗莱堡现象学学会的召集人,在胡塞尔、海德格尔、施泰因等人都参加的学会成立会议上做了讨论和批评“胡塞尔的自我问题”的报告;后来在《哲学与现象学研究年刊》第五辑上发表了她在慕尼黑大学普凡德尔指导下通过的博士论文“论社会共同体的本体论”,《神秘现象学》,最后也果真成为了超心理学(Parapsychologie)的代表人物。因而她的思想历程可以说是一个从心理现象学到神秘现象学再到超心理学的发展过程。这个过程究竟应当被评价为上升,还是下降,这就要看评价者对待神秘论的态度如何。而这成为在我与祥龙讨论中出现的一个分歧点。

  

   格尔达的神秘现象学或神秘论思想主要受到人智学创始人鲁道夫·施坦纳的影响。她使用的“精神直觉(geistige Intuition)”的概念与方法主要来自施坦纳,而施坦纳在发现和倡导“精神直观(geistige Anschauung)”的过程中与舍勒的相关思考有相互影响,就像舍勒在初见胡塞尔时,两人在“本质直观”问题上心心相应一样。因此我有理由认为,这个“精神直观”是联结胡塞尔、舍勒、施坦纳、格尔达的一条思想线索,也可以说是联结现象学、人类学、人智学、神秘现象学的一条思想线索。

  

   当然,理清这条概念史的发展线索固然有其意义,但随之而带出的方法论问题才成为逐步逼近的问题之要害:精神直觉与本质直观之间的界限究竟在哪里?胡塞尔加拿大学生贝尔便曾提出过这方面的问题:“一旦将智性直觉用于‘含有实事的(sachhaltig)’问题,那么为什么任何一个唯灵论者和耽于幻想的人就不可以随意引述一个‘直觉’的明见性呢?”胡塞尔的这位哥廷根学生贝尔好像预见到了胡塞尔后来的学生格尔达在弗莱堡的出现以及她带来的问题。

  

   如果说精神直觉和本质直观的共同点在于它们都指向超感性的、超经验的或超自然的事物并且声张它们的实在性,那么它们之间的差异又在哪里?或者说,神秘事物与本质之物的区别在哪里?我们可以从胡塞尔致格尔达的一封回信中找到区分这两者的大致标准,意向性与公共性:本质直观是指向具体的观念对象的,能够明见地拥有自己的对象,而且是这种拥有不是个体的,观念对象是可以为人们所共识的。不言而喻,这里的问题并不是通过这两个原则标准的提出就可以得到总体解决的,为此还需要对“含有实事的(sachhaltig)”大量个别案例进行具体的分析鉴别。但由此至少可以理解,胡塞尔对格尔达的《神秘现象学》虽然抱以相对宽容的态度,但本底里并不认同。格尔达在自传中回忆说:“即便是我如此尊敬的埃德蒙德·胡塞尔,也并不将这些事情视作例如对实在性的叙述,而是至多视作‘观念的可能性’。胡塞尔认为,这里唯一真实的是神秘论者的体验活动,是他们的爱的炽热,但不是他们的‘客体’。而另一位非常著名的哲学家则对我提出异议说:圣女特蕾莎‘只不过是歇斯底里而已’……”

  

   格尔达在这里所说的“另一位非常著名的哲学家”,根据我的考证无疑是指海德格尔。从现有的资料来看,他对这位女学生或女同学抱有极度的不满和怨气,而这在很大程度上与格尔达的神秘论倾向有关。海德格尔认为这已经不是哲学,而格尔达最终也在书信中向他宣告自己会“带着喜悦放弃哲学”。

  

   事实上,尽管海德格尔本人以各种方式讨论“无对象之思”或“前意向之思”,也讨论现象学意义上的“非显现之物”或“不可显现者”,但他原则上拒斥格尔达式的“神秘主义”(Mystizismus)或“隐匿主义”(Okkultismus),在这点上,海德格尔甚至在私下里批评胡塞尔对格尔达的宽容或纵容。在这个问题上可以看出,胡塞尔还在一定程度上承认神秘体验作为只有意向活动(noesis)而无意向相关项(moema)的意识行为的真实性——这也是佛教中无分别智的特点,但海德格尔则根本不承认这类体验属于正常的心理活动。

  

   但我在与祥龙的这次交流中发现他这次没有跟随海德格尔,而是仍然持守对各种类型的神秘主义与隐匿主义的某种偏好。在格尔达那里出现的超感性、超自然的知识或智慧、神智学与人智学的观点、各种类型的心灵感应(Telepathie),例如与他人、死者、上帝的心灵感应,瑜伽体验、慧眼现象(Hellsehen)、鬼魂现象(Spukphänomen)等等,直至“灵媒天赋”的说法,对于祥龙来说都是极具吸引力的积极概念,而是实际上也曾是他编译的神秘论文献中出现过的话题。它们的范围已经超出了通常的宗教经验,扩展到了与作为个人经验的高级形式的信念一般的领域。也正因为此,我要回到前面提到一个印象上来,即祥龙的本底思想或原本意识中的信念因子要强于怀疑因子。我在后面还会为论证这个印象提供更多的案例分析。这里只需说,这个回溯得来的印象与贯穿在我与祥龙的思想交往始终的基本经验是相符的,它们多少表明了一点:即使在他的两个或两个以上信念之间发生冲突时,祥龙也宁可持守和维护自己的基本信念,而不愿提出对其他与此相悖的信念的怀疑,也不愿在两种矛盾的信念之间做出抉择。

  

无论如何,在这点上我与祥龙的性情或秉好的差异是比较大的。这种差异很难用分析描述的方式来阐释,但用文学艺术的比喻可以说,它有点像是宫崎骏电影与哈利波特电影之间的差异。祥龙偏好后者,我偏好前者。不过这个说法已经不够严谨了,因为在看哈利波特并写下与孝道相关的电影评论之前,他还没有看过宫崎骏的电影,所以难言偏好。而我之前曾看过哈利波特的片段,而之所以说“片段”,是因为我从一开始就没有将第一集看完。我并不是厌恶它,而只能说无法被它吸引;相反,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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