返回上一页 文章阅读 登录

吴飞:身心一体观与性命论主体的确立

更新时间:2022-07-25 19:51:46
作者: 吴飞  
即构成性命论主体。无论欲望、认知,对种种工具的使用,都是自我生命活动的一部分。在我没有什么理性能力或是我不运用我的理性能力的时候,在我的欲望完全没有发动,我不在有意识使用任何外部工具的时候,哪怕我在完全独处,摒除掉任何欲望、思考、意识的时候,我的生命仍然在展开,自我仍然是一个活的主体。这个主体,便是性命论哲学的出发点。我和其他生命体,乃至宇宙万物之间的关系,首先是生、被生、共生的关系,认知、欲求、使用,都是其次的。

   性者,生也,但“性命”不同于完全生物性的生命,而是对有生有灭之物的哲学理解。性命论,就是以对生命的理性确认、反思与推扩形成的哲学思考。[20]性命论哲学的首要问题,是性命主体的确立。各种植物、动物虽亦有其生命,却不能反思其生命以构成性命概念。惟有人能反思生命而构成性命,并认识到诸种性命体各正性命而形成的生生共同体,而有文明之形成。正是在这种反思中,才确立了性命论主体。

   自我之性命,是我一切生命活动的出发点,但我仅仅是世界上众多生命中的一个,我并没有绝对的优先性。如何平衡这两个视角,是以二元论建构的主体性哲学的巨大困难,也是性命论哲学最大的优势。以外物为认知对象、欲望对象或使用工具,最终都无法将他人当做和我一样的主体看待,因为在自我面前,他人和所有其他物体一样,也是被对象化的物,我无法将他当做和我一样的精神主体。这也正是现象学之交互主体性试图克服的难题。而在性命论的主体哲学中,各正性命的任何一个主体都处在相对的中位,但没有一个中位是绝对的。

   我之生命来自于父母,兄弟姐妹与我同样来自父母,父母更有其各自的父母,由此推扩而为一个庞大的人伦体系。己身虽为这一体系的中心,却绝非最尊贵、最重要的一点。这便是差序格局式人伦关系中的主体。[21]对这一人伦体系的哲学性反映,乃是五行学说的时空配物关系。被顾颉刚先生称为“中国人的思想律” [22]的五行说,在现代曾被当做“二千年来迷信之大本营” [23]。作为一个自然学说,其严密规整自不及西方科学,但作为一个哲学架构,却仍然值得认真对待。[24]五行学说的核心在于《尚书·尧典》的四时、四方与《尚书·洪范》的五行之间的相配。

   《尧典》中以东、南、西、北四方为基本的空间概念,但在四方之间,隐含了一个“中”,因而其实是有五方。位于中央的是尧帝,向东南西北分别派人观象授时。[25]从哲学角度,我们可以将这个中理解为性命主体之所在。每个个体都以自我为中心,因而严格说来每个人的东、南、西、北都是不同的。于是,相对于每个性命主体,就有了五方的空间位置。五方与五行相配,东配木,南配火,西配金,北配水,中央配土。此五行再与四时相配,木配春,火配夏,金配秋,水配冬,土配中。四时与四方的关系涉及到的复杂天文历法问题,此不赘论。而五行、五方在与四时相配时,遇到了四与五无法整除的问题,因而产生了种种困难。[26]这个问题并不仅仅是一个数学问题,而是因为中央土有相当特殊的意义。董仲舒云:

   “土居中央,为之天润,土者,天之股肱也,其德茂美,不可名以一时之事,故五行而四时者,土兼之也,金、木、水、火虽各职,不因土,方不立,若酸、咸、辛、苦之不因甘肥不能成味也。甘者,五味之本也,土者,五行之主也,五行之主土气也,犹五味之有甘肥也,不得不成。是故圣人之行,莫贵于忠,土德之谓也。人官之大者,不名所职,相其是矣;天官之大者,不名所生,土是矣。”(《春秋繁露·五行之义》)

   在五方架构中,中位是主体所在;在五行架构中,土也与金、木、水、火不同,是生命的承载者;在五味之中,与中央土对应的是粮食的甘,为五味之主。更全面描述五行配物的《礼记·月令》中,中央土的尊位得到了特别的强调,如在五色中,处于中位的是最尊贵的黄色;在五虫当中,处于中位的是最重要的倮虫,即人;在五音当中,处于中位的是作为君主之音的宫音;在五脏当中,处于中位的是作为君主之官的心脏。

   一方面,在配物的各个系列中,与中央相配的,往往是最尊贵、最重要的;另一方面,中央之物仍然仅仅被当做该系列中的一个,甚至有时候刻意抹煞其特殊地位。如五虫,人仅仅被当做各种动物中的倮虫,而与其他四虫并列。[27]再如《月令》中为突出心的君主之官的地位而将它放在中央,但《黄帝内经》中却将心与南方火相配,将脾与中央土相配,而成为中医传统中被广为接受的模式。

   中央土的这一辩证特点,尤其体现在四时当中。四时变化的阴阳消息乃是生命展开的节律,时间随时都在流逝,没有哪个时刻可以说位于中央,但所有时间的流动都是在性命主体上面发生的。这才是四时中不易寻求一个中的实质哲学问题。[28]董仲舒根据阴阳消长,提出“二中二和”说:“天有两和,以成二中。”(《春秋繁露·循天之道》)俞樾以为:“两和谓春分、秋分;二中谓冬至、夏至。”[29]如果将春当做四时之始,冬当做四时之终,以夏秋之交为四时之中似亦可行,但这只能算作一个勉强的解决方案,因为任何一个时间段都不像中央土那样,能够承载性命主体,但性命主体又贯通于四时之全部。对四时之中的任何一个配物方案,都不是为了确定一个绝对的中,而是指出,时间流变中虽然有阴阳交汇、节气变换,如二分二至这种特别重要的时间点,却没有一个绝对的中,性命主体所把握的任何一个时刻引起特定的意义,又都可能成为一个相对的中,由此而有所谓“时中”。

   性命论主体是宇宙秩序的相对中心点。由土所承载的生命,戴天履地,汇聚四方,贯通四时,把握阴阳,一切似乎都以他为中心展开。但是在性命运行的整个体系当中,他却只不过是其中一个点,一个方位,五音中的一音,五色中的一色。他虽然是自己性命的全体,经历四时,但也不过是宇宙运行中的惊鸿一瞥。甚至人本身,也不过是五虫之一,圣人也不过是倮虫之长;天子在他那个时候处于天下的中心,但这个中心也不是绝对的,他仍和众人一样有自己的时空定位,他只是历史上众多天子之一,任由后人褒贬。以此定位主体,既不像存在论主体哲学那样,以自我这个精神存在物面对整个外在世界,难免将主体锁闭在自我中,无法认识外物和他人;也不像极端科学主义那样,将精神存在物当做物质存在物复杂组合而成的一部机器;当然,也更不会设定一个造物主的视角来看待人与物这些不同的被造者。

   每个人只能以自己为中心观察外部世界,无论是时空架构、声音色彩气味、茫茫太空,还是草木禽兽,乃至我的五脏六腑。最重要的不是我这个灵魂对外物的认知,而在于我的生命与外部世界的交汇。认知是生命最重要的功能,却非全部。我在世界中生活这个常识性的事实,是一个给定的前提,虽然我对世界的认识有可能错误,我更难以认识世界之整全,不可能绝对准确地看待其中发生的一切,但我既然在生活,我就不是完全孤立的,因而我必须从我所在的主体出发,与他人和万物共同生活在这个世界当中。主体的尊严不是通过封闭自我、无视其他主体获得的,而是通过反思自我、推己及人、观照万物、体察天地,尽可能从全局的视角看待我的生活世界,而逐渐达成的。董仲舒说:“处其身,所以常自渐于天地之道。”(《春秋繁露·循天之道》)以我之主体去体会天地生生之德,就是性命主体和宇宙总体之间的辩证关系。

   我们由此可以确立性命论主体的哲学意涵。性命个体是因为生生,而在天地之间有一席之地。他通过自己的智慧能力和理性思考,确立自己所处的这个中位,要牢牢地立足于中位的主体,认识自己周围其他的性命体与万物,把他们当做同样的性命体来对待,理解自己所在的这个生生共同体。

   笔者认为,性命论传统以气论为主干和基础,再衍生出理学与心学的传统的。气构成了天地万物,是宋明理学各家,乃至整个中国传统哲学的共识。[30]对理、道、心的讨论,只是在这一共识基础上的进一步发展。通常所谓的气论学派,只是对气强调得更多而已,并非不讲其他概念,更不是机械之物质对精神实体的反抗或取消。而无论理学还是心学,也都不会在西方二元论的意义上讲凌驾于物质世界之上的精神实体,而是在接受气构成宇宙万物的前提下,在确立性命主体与认识生生共同体之时,尤其强调理或心等概念。正是这一点使中国学术界在接触西方哲学之时,与唯物论有更强的亲和性。

   在二元论架构下,物质是脱离了精神品性的纯质料或纯广延。气虽大致可以理解为物质,却并非质料或广延意义上的物质。[31]对中国气论的近期研究已经显示,气既非纯粹的物质,亦不可理解为精神,也不是精神和物质的结合,而是对生命构成的哲学理解。[32]

   从这个角度看,深受二元论影响的现代人所难以理解的“气”就没有那么神秘了。一方面,我们不可把气做一个神秘主义的解释;但另一方面,我们也不可以把气等同于质料、元素或原子。性命论哲学并不假定能绝对客观地理解整个世界及其构成。气,是性命主体反思生命之成立与其生活之世界而形成的哲学概念,而非科学概念。由于我们的所有思考不可能脱离我们的生命,对我们重要的概念,无不与生命有关,“气”首先是生命之气。先秦文献中出现的气,很多是与食物和生命相关的。《国语·周语中》:“五味实气。”《周语下》:“口内味而耳内声,声味生气。”《左传》昭公九年:“味以行气,气以实志,志以定言,言以出令。”在此传统之下,才有了《黄帝内经》以营卫之气构成人的生命力的理解。由这种生理和医学意义上的生命之气,又引申出与精神、道德相关的血气。如《论语·季氏》孔子所讲的调治血气之法:“少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”战国时期即已盛行对生命之气的吐纳导引之法。《老子》第十章:“专气致柔。”第五十五章:“心,使气曰强。”《孟子·公孙丑上》:“我善养吾浩然之气。”血气或气不仅被当做生命的来源,更是其精神心性之所在。战国《行气铭》、马王堆帛书《却谷食气》、双谷堆汉简《行气》等出土文献都进一步证实了这一点。[33]今人经常疑惑的是,所谓的“气”究竟是什么物质。只有打破心物二元论,对气的哲学讨论才能避免陷入误区。经脉中气的运行,其思想来源应就在于生命之易变与精微的特点。生命是在永远运动中的,特别被理解为身体内部的运动,所以,中国传统思想以血气来理解性命的动态结构。“辞气”、“志气”、“和气”、“勇气”、“怒气”、“怨气”、“戾气”等概念,直到孟子著名的“浩然之气”,均不可简单地理解为物质或精神,而是对生命之种种形态的理解。孟子说:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道。无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”(《孟子·公孙丑上》)孟子所讲,不仅是以呼吸吐纳强身健体,更需以道义之志调治其气,其善法在于“集义所生”,而非偶尔“义袭而取之”,才算是“直养而无害”,使气至大至刚。孟子以志帅气的讲法,虽然类似于柏拉图《理想国》中以理性统治意气之说,但孟子为气留下的主动空间相当大,气不是仅仅被动地听命于心志,否则就会不得其养,不得充塞于天地之间。下文的“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也”,已经成为后世吐纳养气家的箴言。心志虽为气之充,然而气的聚集与流动,皆有其自然之道,只有使气按照此自然之道运行,生命之气才能真正至大至刚。心意的引导,仅仅是为了发动这个自然的运行过程,就像种下禾苗让它自然生长。若是心志过度地干涉气之流行,便是揠苗助长,非但无益,反而害之。

构成宇宙万物的云气,本有其独立来源。如《左传》昭公元年“天有六气…六气者,阴、阳、风、雨、晦、明也”,《说卦传》“山泽通气”等。但随着哲学思想的抽象与综合,这两种气概念结合起来,其基本特点都是流动不居、生生不已。孟子已经将自己生命中的浩然之气与塞于天地之气联系起来,《庄子·知北游》中也说:“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死,若死生为徒,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/135521.html
文章来源:《中国社会科学》2022年第6期
收藏