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丁耘:心物问题与气论

更新时间:2022-07-25 19:44:04
作者: 丁耘  

  

   摘要:作为中国思想最重要的传统之一,气论始终没有找到合适的现代表达。其重要原由在于现代中国哲学的基本问题是心物问题,而这一问题的迫切性与阳明学密切相关。晚明气论通过扬弃阳明学,回应了唯心论,解决了心物问题。刘宗周和王夫之借鉴唯识学克服阳明心学的思路,从唯心论翻转出气论的道路。气论的特性在这一翻转中得到了清楚的显示:从工夫论进入心性论,用唯识学重述心性论,用唯气论转化唯识学。其中需要着重论证的是王夫之将阿赖耶识转为“太虚即气”。作为对照,现代中国哲学中梁漱溟、熊十力的学说,以及他们为何虽也提出各自的新唯识论却未能走向气论的因由,也应得到解释和检讨。

   关键词:心物问题;晚明气论;新唯识之路;力

  

   近年来,我国哲学界对“中国性”的自觉可谓方兴未艾。讨论不止一种视角,但无论如何入手,中西哲学的关系是绕不过去的难题。这方面影响最大、堪为表征的当数“反向格义”说。此说的范例之一是:气论之难以定位。这个麻烦牵涉全局。气论非但是中国哲学最重要的一个传统,也是中国思想最鲜明的特征之一,是中华文明自我理解的关键一环。在中国思想的现代转型中,气论一方面仍然发挥着深远的影响,另一方面在现代哲学中始终没有找到合适的表述与位置。重写中国哲学史必然面临一项艰巨而光荣的任务:重新解释气论、拨正反向格义。

   这个任务面临着直接的困难。如果按照精神与物质这一基本分类,会发现“气”通向“质”,但又包含“神”这一维。另一方面,如果完全拒绝西方哲学的架构,那么就只能在古学内部解释这一传统,气论就无法作为活的东西进入当前的思考。针对这一困境,学界已有某种折中性尝试。例如船山学者早有摆脱“质”,转用另一西学概念(“能”)来把握“气”的洞见。[1]但这仍属空谷足音。本文尝试从晚明气论出发,系统推进这一努力。晚明气论是气论传统的巅峰。它最重要的理论对手是传统心学的顶峰——阳明学。此间有一个重要而又被学界忽视的问题:晚明气论是如何从阳明心学中翻转出来的。通过处理心物问题、扬弃唯心论,气论的特性在这一翻转道路中得到了最清楚、深刻的显示。本文采取从心学到气论的论述线索,以晚明气论为范例,并参照中国现代哲学的相似道路,探索气论解释的新方向。[2]

   一、阳明心学与晚明气论

   “心”与佛家的关系极其密切,以至于程子将“本天”还是“本心”当成儒佛的最大差别。经过心学洗礼的明儒,则力图为儒家本身保留“心”的一脉,在广义的心学内部划清儒佛界限。儒家心学与佛学的这种微妙关系,既是儒门的焦虑,又是理学不断推进的动力。无论儒佛在此问题上有多大差异,它们与“唯心论”的关系,都比Idealismus更为直接与深刻。“心”不同于“观念”(Idee),但中国哲学中完整全面的心学系统,包含了对“观念”的不同处理。相反,Idealismus的主流传统其实并无对“心”的完整研究(用唯识术语说,至多触及部分的“识”及其自证分、部分“心所”)。因此,用“唯心主义”述谓中国哲学中的某些传统,比用在西方哲学史里,反而贴切得多。

   与之相反,“唯物”一词虽仿佛典汉译而造,却不见于旧典。不过,强调“物”倒是中国哲学,尤其是理学的重要面向。这一脉络越来越与心学密不可分。正因为“心”(不等于“观念”)与“物”(不等于“质”)在中国哲学内部密切相关,当Idealismus被译解为“唯心主义”时,作为对方的Materialismus就可相应译为“唯物主义”。令这对译名确立的,是中国思想史内部的心物问题。

   当然,心物问题在理学中并非基本问题。理学基本问题关乎心、理、气三者间的关系。佛学内部心识与法(特别是色法)的关系,更接近于心与物的问题。不过,对明儒而言,心物问题虽不根本却堪称尖锐,因为这关乎《大学》的解释权。严格地说,在当时通行的儒家原典中,心与物的相关性只见乎《大学》。其他典籍,谈“心”处虽然不少,亦有说“物”处,但彼此并举成对则实属罕见。朱子将《大学》定为儒学入门第一书,并将《大学》的“格物”立为学问宗旨。陆王程朱之争的要害当然是心、理关系。但在对原典解释权的争夺上,特别在工夫论上,争论首先集中于《大学》的心物问题。此篇心、意、知、物的关系始终纠缠着明代中晚期思想界。心物对扬,实际上是朱陆之争这个近世学术思想史基本张力的体现。用唯心主义与唯物主义去对译Idealismus与Materialismus,这并非单纯偏差,而是这个诠释学真相的呈现:宋明理学——尤其是阳明学——是晚明、晚清以及东瀛译解西学的基本境域。

   既然心物问题是中国思想的内在问题,那么就可开启一个新思路,即不去纠结“唯心”“唯物”的西学对译背景,而是去考察理学及佛学内部的“心”“物”问题及其各种解决方略。从这一路向可以更清楚地理解心学的理由和气论的针对性。

   明儒大抵以解释《大学》处理心物问题。心物关系在阳明及其后学那里,是依意识哲学解释、依《孟子》甚至禅宗的某些洞见做工夫的。阳明说:“心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。”[3]意是体之发用。意必有相应者(“所在”)。物就是意的相应、相关项。心通过意与物相关。体用的统一是(良)知。这里的说明紧扣一个“所”字,是以意识的能所结构为框架的。“物”尽管可以转义为“事”与“理”,但首先是意识之所向,是被心所显明者。心可以统说(包含狭义的心以及意与知),也可只就体上说。心既是体,意就是用,物则是意之所在。心意之间是体用关系,意物之间是能所关系。阳明“致良知”的教诲字面上重“知”,或亦以“感应”解心物关系,但这些都是即用显体,摄所入能,心意物的基本结构并无根本变化。由这种体用不二、能所相应的结构,可予《大学》以融贯的解释,致良知既是格物,又是正心诚意。可谓即用即体,即感即寂。

   这种中国式的唯心论,被牟宗三称为比西学的Idealismus更为纯正的、“彻底的唯心主义”,甚至也是彻底的实在论。[4]此说有正确处,心意知物的结构,确较仅从“观念”出发的Idealismus更为全面。然而彻底性与实在性,均无从说起。若智如不一,则两者成对,皆非“绝对”,不可谓之彻底。若智如为一,此是真常唯心论精义。然真如当是二空所显之“圆成实性”,并非世间法的“实在性”。阳明学固然是唯心论,但既不彻底,亦无足够的实在性。向彻底性与实在性的挺进,在西学就是斯宾诺莎哲学在笛卡尔之后的出现、在康德之后的复兴;在晚明就是阳明之后刘宗周、王夫之、方以智的探索。此间最重要的事件是气论的复兴。如果说德国古典哲学以彻底、绝对的观念论为终结的话,那么明代理学则是以绝对的唯气论为终结的。后者既探索了一种比阳明学更为彻底的唯心论形态,又从中翻转出了不同于宋儒气论的新形态。其中最重要的是刘蕺山与王船山的气论。

   黄梨洲以明季理学超越宋代而自豪,他笔下的理学史终结于其师刘蕺山的气论:“盈天地气间皆气也。其在人心,一气之流行,诚通诚复,自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名,因此而起者也……”[5]后人极为推许的王船山,更是集气论传统之大成。二子有一相通处,都借重唯识学批判、深化了阳明心学,再从中转出气论。如此可以既借助心学的某些成就跳出理本论,又能借助气论扬弃心学,上接濂溪、横渠,将整个宋明理学完成于绝对唯气论。从中国哲学看,这个版本的气论跳出了程朱、陆王之争。从西方哲学与现代中国哲学看,它其实也跳出了狭义的所谓唯心、唯物之争。刘、王的这种双重跳出,有一个共同的特点,即作为明代唯心论的扬弃者,它们内具的心学论述虽有欠圆熟,却较阳明学更为深刻。这个特点是其他形态的气论不曾具备的。

   明末气论的这个形态及其殊胜极易被误解。下文将做系统的澄清,这里先提出三个预备观点。

   首先,仅仅依靠传统的理气论范式,或心学、理学范式,无法恰当地把握明代哲学的主要争论。实际上,正如张岱年指出的,宋明理学处于三个而非两个基本概念的问题域中,这就是心、理、气。[6]宋代理学的基本问题是理气问题,这表现在程朱一系对张载的批评与吸收上。宋代当然也有关于心气关系的讨论,但并非当时的基本问题。以阳明学为代表,明代哲学的基本问题首先是心与理的关系问题。“心即理也”,“无心外之理”才是阳明学的根本宗旨。阳明心学的批评者固然有秉持朱子学立场的,但最有力且开新说的批评者,来自气论。自此,明代哲学的基本问题就包括了心气关系。明末气论不能只在理气论上把握。缺失心性论,无由见其特性。[7]晚明哲学对心与气的认识都加深了,故对心气问题的处理大不同于宋儒。晚明气论是从心学转出的气论,既是比阳明学更彻底的心学,也是比横渠学更彻底的气论。下文将分别提示这两层。

   其次,晚明气论通过对唯识学的资取,提出了比阳明学更深细的心学论述。真正系统提出“唯心论”的,并非所有佛学派别,而是唯识及其他相关宗派。如中观应成派论师月称就专门破斥过“一切唯心造”。唯识学主流将识分为八种:眼、耳、鼻、舌、身(合为前五识)、意、末那、阿赖耶识。泛泛地说,意识、末那识、阿赖耶识都可被称为心。在这个意义上,“唯心主义”是有阶次差别的。严格地说,第八识才是“心”。在有的唯识系统中,末那识可被称为“意”,其他各识合称为“识”。[8]对中国哲学有深远影响的《大乘起信论》,其根本见地不同于主流唯识学,属于真常唯心一系,但其对心识的分析范式大体上仍遵照唯识学。

   无论从主流唯识还是真常唯心的系统看,阳明心学只达到了“意识”意义上的心,并非彻底的唯心论;或者说只有意识与物的一重体用。主流唯识系统虽然主张离心无境、离识无法,但这个心的根本义不是“意识”,而是阿赖耶识。变现万物的本非意识,故仅凭意识是不能转物转境的。阳明“观花”发挥的“心外无物”之理,不必诉诸唯物主义,在唯识学就是不成立的。有佛学研究者指出,阳明学只是“主观唯心主义”(依意识),尚未达到唯识今学的“客观唯心主义”(依阿赖耶识)与《起信论》系统的“绝对唯心主义”(依如来藏自性清净心)。[9]总体而言,阳明心学对禅宗的化用较多,而阳明学的批评者,以蕺山、船山为例,对唯识学的运用、改造较多。二子的心学论述可谓都是某种“新唯识论”,都已超越了单纯的“意识”层面。他们都明确批评阳明学人只在念头上做工夫,都要追问意识、念头意义上的“心”的根据,都在这个意义上超越了阳明学形态的“心学”。这种根据在唯识学那里是第七、第八识,在刘王那里,将这些深于意识的心识翻转、推进,就是气论中的天道与人性。他们的“新唯识论”是唯气论能够扬弃阳明心学的重要凭借。

最后,明末唯气论是从心性论中转出的气论,其形态与素朴宇宙论意义上的气论有深刻差别。近年已有学者见到这一层,如杨儒宾将两种气论分别称之为道体论气学(有超越论面向)与自然主义气学(素朴的宇宙论),并将张载、王夫之与方以智列为前者的代表。[10]本文赞成这一区分。但关于其区分的依据以及两种形态的范例,有不同看法。杨氏对于道体论气论的超越性与本体性的界说,归根结底还是依据牟宗三的先验道德主体与道德化宇宙论之学。这固然能够区分两种气论,但无法区分所谓道体学气论与明代心学统绪中的气论。本文试图表明,晚明气论的殊胜之处恰恰是用“实体”(船山本人用语)扬弃了心性。本文不主张将横渠列入这个统绪。船山横渠之别在于前者批判且借鉴了有宗,开出从心学转出气论之路;后者固然也要辟佛,但对佛学的了解不深入,且以空宗为对手,既对付不了程朱,也对付不了陆王,实际上也对付不了佛学。横渠之说就被朱子讥为“大轮回”。方以智本人的佛学资源,更多地来自华严与禅宗,对阳明心学的批判,反而主要借助朱子学。方氏固然有超越心学之偏的“绝对”“相待”“一而二”的立场,但这个一而二的绝对者并不是“气”,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《中国社会科学》2022年第6期
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