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江湄:正统、道统与华夷之辨——论南宋的“中国”认同及其历史意义

更新时间:2022-07-16 20:04:41
作者: 江湄  
胡寅学于杨时,是程学的传人,他在谪居新州期间根据《资治通鉴》写成《读史管见》。胡寅在《读史管见》中将诸葛亮塑造为“明其道不计其功,正其义不计其利”的道德理想之化身;刘备和诸葛亮虽为君臣而兼“师友之契”,“三代以还,未见其比”;诸葛亮之辅佐后主,有周公之“盛德”。他甚至不满意程颐把诸葛亮和张良、陆贽并列为“王佐才”,说“志士尚友,愿希孔明,而未必为子房。”胡寅还写了《诸葛孔明传》,在诸葛亮身上寄托自己的志士情怀。在他的蜀汉正统论中,诸葛亮“明道正谊”的道德形象比之刘备绍继汉统的“顺逆之理”,是蜀汉之为“正统”更重要的理据。

   张栻(1133—1180年)是主战派领袖张浚之子,师事胡寅之弟胡宏,主张蜀汉正统论甚力,写了《汉丞相诸葛武侯传》,将诸葛亮塑造成为“明其道不计其功,正其义不计其利”的理想人格,是三代之后“王道”的人格化身。他说:汉高祖“其所以建立基本,乃三老董公仁不以勇,义不以力之说,相传四百年,诸葛武侯左右昭烈父子,立国于蜀,明讨贼之义,不以强弱利害二其心,盖凛凛乎三代之佐也。虽不幸功业未究,中道而陨,然其扶皇极,正人心,挽回先王仁义之风,垂之万世,与日月同其光明可也。”这是说,蜀汉之为正统的依据,一是诸葛亮兴复汉室的忠义之节,一是诸葛亮以“先王仁义之风”治蜀,二者是统一的。

   韩元吉(1118—1181)与道学家有密切的关系,他曾刊刻程颐弟子尹焞的《论语解》,是吕祖谦的岳父,又与朱熹相友善。韩元吉所著《三国志论》,主张称“蜀汉”而不是“蜀”,后人多沿其说。与胡寅、张栻相比,他特别突出了刘备,说刘备与诸葛亮之所以君臣相得,是因为他也抱持“三代之道”,其言行可与尧舜周文王相比。

   后世人说到蜀汉正统论,主要的根据就是朱熹的《通鉴纲目》,他们基本上都把朱熹的蜀汉正统论说成是与程颐、张栻、胡寅等一样,以“王霸义利之辨”论正统,但事实上,朱熹的蜀汉正统论并不是这么回事。朱熹继承二程之说,以“王霸义利之辨”将历史断为“三代”和“三代之下”,三代之时,圣人在位,“以德行仁”,诚心正意推行仁政,“王道”大行;三代以后,圣人不在位,而以传道为事,现实中的王者“以力假仁”,为了自家社稷长久才施行仁政,“霸道”大行。他从不以“王道”冠之于三代以后的任何君主。与胡寅、张栻、韩元吉不同,他并没有把诸葛亮刘备君臣当做“三代之道”的理想化身,相反,朱熹认为诸葛亮只是“天资高”,但其学术与作为仍不免“霸者”之驳杂:“忠武侯天资高,所为一出于公。若其规模,并写《申子》之类,则其学只是伯。程先生云:‘孔明有王佐之心,然其道则未尽。’其论极当。”为此,他还和张栻展开论辩。他更没有以“王道”、“义理”作为判别正统的标准,相反,他的正统论强调的是统一天下的事功。正如赵金刚所论述,在朱熹这里,三代以后,“道统”和“正统”乃是两码事,“正统”之为“正”的标准并不在于“德”而在于“功”。有人问朱熹说:

   正统之说,自三代以下,如汉唐亦未纯乎正统,乃变中之正者;如秦西晋隋,则统而不正者;如蜀东晋,则正而不统者。

   朱熹回答说:

   何必恁地论!只天下为一,诸侯朝觐,狱讼皆归,便是得正统。其有正不正,又是随他做,如何恁地论!

   其人又问:

   南轩(张栻)谓汉后当以蜀汉年号继之,此说如何?

   朱熹说:

   如此亦得。他亦以蜀汉是正统之余,如东晋,亦是正统之余也。

   而且,他认为东晋和蜀汉并不能与东周相比,“必竟周是天子。” 他以蜀汉为三国时正统所系,其理由仅仅在于刘备有继承汉朝的合法性,与东晋司马睿继承西晋的合法性完全是一样的,是“正统之余”。对曹操,朱熹以“篡”目之,比之于王莽、董卓。但曹魏之不得正统,却并非因其“篡”,而是因为曹魏并没有完成统一事业。关于朱熹的正统观,《通鉴纲目》之《凡例》表达得最清楚完整,与上述思想完全相符。《凡例》撰于孝宗乾道年间(1165-1173),这正是隆兴北伐失败后,张栻、韩元吉提出蜀汉正统论,而朱熹曾与张栻就诸葛亮评价问题发生争论的时期。

   宁宗庆元六年(1200)朱熹去世,《通鉴纲目》仍是一部未定稿,直到嘉定十一年(1218),其书由真德秀刻于泉州。就在朱熹去世那一年,庐陵布衣萧常以蜀汉正统论的观点改写《三国志》成《续后汉书》四十二卷,进呈宁宗御览。萧常在《进续后汉书表》中以蜀汉比之东周,以《春秋》“尊王”大义为蜀汉争正统:“窃观《鲁史》之文,仰识宣尼之志。盟会所列,敢辱天子之尊;王人虽微,必叙诸侯之上。僭如吴楚,爵不过子;盛若威文,号止称侯。”萧常的正统论仍然以统一天下的王朝为正统,而正统王朝的合法继承人则是分裂时代天下正统所系,他的观点与朱熹《通鉴纲目》更为接近。

   南宋时期,蜀汉正统论逐渐与华夷之辨结合起来。历观思想史,首先把正统论和华夷之辨结合起来的,是中唐时期的皇甫湜,他写《东晋元魏正统论》,以华夷之辨反驳在唐朝占主流地位的北朝正统论,主张以“中国礼义”所在的东晋为正统。北宋时期,虽北有契丹,西有西夏,但士人们论述正统问题时,却并不怎么强调华夷之辨。如欧阳修不予东晋、南朝以正统,认为这一时期是正统中绝的时代。陈师道认为“居中国之位,有中国之民,而行中国之政矣,是犹《书》之秦,《春秋》之吴、楚,而可谓魏为狄乎?”故以北魏为正统。司马光与刘恕讨论南北朝帝王称谓时,甚至打算:“不然则依宋公明《纪年通谱》,以五德相承。晋亡之后,元魏继之,黜宋、齐、梁、陈、北齐、朱梁,皆如诸国,称名称卒。”至于南宋,胡寅在《读史管见》中把华夷之辨的原则运用于正统论,梁武帝六年“荧惑入南斗”,胡寅就梁武帝所说“虏亦应天象”发表评论:“江左帝业,虽曰偏安,然正朔相承……天象有异,皆江左王者应,故王猛语苻坚,谓江南正朔所在。”张栻在《经世纪年》中将华夷之辨和正统论结合起来:“由魏以降,南北分裂,如元魏北齐后周皆夷狄也,故统独系于江南。”

   但朱熹在《通鉴纲目》中却不以华夷之辨论正统,朱熹以南北朝为无统之时,并没有采用南朝的年号纪年。《通鉴纲目》还记载了陈庆之在尔朱荣之乱中从北魏回到建康,曾对人言:“吾始以为大江之北皆戎狄之乡,比至洛阳,乃知衣冠人物,非江东所及也,奈何轻之?”直到南宋亡国前后,南宋士人在引据朱熹《通鉴纲目》时,才将之有意无意地转化成以“义理”为原则的正统论,并与华夷之辨结合起来。

   周密(1232-1308)曾记述南宋的蜀汉正统论以及据以重修的三国史,其中,陈过赞成朱熹主张正统“有绝有续”,但他反对朱熹“只是天下为一,诸侯朝觐,狱讼皆归,便是正统”的观点,认为“正”的原则比“统”的原则更重要:“无统而存其正,统犹以正而存也,无正而与之统,正无乃以统而泯乎?”周密非常赞赏他的观点,从以下这段充满愤激之情的言辞中,我们不难体会宋亡之后隐居起来的周密正是用“正”对抗“统”,以“理”纠正“势”:“夫徒以其统之幸得而遂畀以正,则自今以往,气数运会之参差,凡天下之暴者、巧者、侥幸者,皆可以窃取而安受之,而枭獐蛇豕豺狼,且将接迹于后世,为人类者,亦皆俯首稽首厥角,以为事之理之当然,而人道或几乎灭矣,天地将何赖以为天地乎!”宋遗民林景熙(1242-1310)为友人胡从圣《季汉正义》写序,直接把朱熹《纲目》正统观说成是纯粹以“义理之正”为标准的正统观:“或问紫阳夫子曰:‘《通鉴纲目》主意安在?’答曰:‘主正统。’每阅其编,如书‘莽大夫’、‘魏荀攸’、‘晋处士’、‘唐特进’,笔削一字间,况老瞒汉盗,玄德汉胄,史不当黜胄而与盗,故以蜀汉系统上承建安,下接泰始,而正统于是大明。”又将“忠义之节”与“华夷之辨”结合起来,皆为“义理之正”:“正统在宇宙间,五帝三王之禅传,八卦九章之共主,土广狭,势强弱,不与焉。秦山河百二,视江左一隅之晋,广狭强弱,居然不牟,然五胡不得与晋齿,秦虽系年,世无鲁连子,岂惟紫阳悲之!”郑思肖(1241-1318)在宋亡后,打算作一部《正统通鉴》,将义理化的正统论贯彻到底,“惟主于理以为权衡”,他批评朱熹《通鉴纲目》的书法不够彻底,“固得之,然犹有未尽”。作为“正统”唯一标准的“理”,就是“华夷之辨”和“顺逆之理”:“臣行君事,夷狄行中国事,古今天下之不祥,莫大于是。”“夷狄行中国之事曰僭,人臣篡人君之位曰逆,斯二者,天理必诛。”

   元修《宋史·忠义传》说:

   士大夫忠义之气,至于五季,变化殆尽。……真、仁之世,田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤,以直言谠论倡于朝,于是中外搢绅知以名节相高,廉耻相尚,尽去五代之陋矣。故靖康之变,志士投袂,起而勤王,临难不屈,所在有之。及宋之亡,忠节相望,班班可书,匡直辅翼之功,盖非一日之积也。

   随着儒道复兴思想运动,新兴科举士大夫阶级倡导严格的忠节观,极大地强化了宋朝士人对君主国家的忠诚。蜀汉正统论所强调的“顺逆之理”、“义利之辨”,正是忠节观大大强化的表现。“顺逆之理”、“义利之辨”与具有族裔民族主义色彩的“华夷之辨”结合起来赋予南宋王朝以正当性合法性,极大强化了汉族士民对南宋国家的政治-文化认同。正是认定南宋为唯一的中国,宋元易代就不是一般的改朝换代,而是“中国”灭亡了。宋元之际出现了前所未有的大规模死节现象,还出现了大量的遗民,这与南宋士民的“中国”认同有着密切的关系。不少学者指出,这一变化是中国古代国家观念的重要发展,是政治上的一场伦理革命。

   三、南宋“道统论”的政治文化功能

   然而,南宋之所以能在南北对峙的历史状况下自居唯一的中国,其更深刻、更重要的理据却在于“道统”论。

   韩愈《原道》中的一段话是大家耳熟能详的:

   夫所谓先王之教者,何也?博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。其文诗书易春秋,其法礼乐刑政,其民士农工贾,其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇,其服麻丝,其居宫室,其食粟米果蔬鱼肉,其为道易明,而其为教易行也。

   在这段论述里,“中国”不是由种族、地域来规定,而是被抽象成“中国之道”,就是以仁义为价值内核、以人伦礼教为人间秩序、以定居农业为基本生活方式的文明传统。“中国之道”即“先王之教”是中国所以为中国的根本原理,是辨别中华和夷狄的根本标准。而韩愈所发明的“道统”,就是对中国之所以为中国的文明原理的自觉和传承。

   在宋初儒道复兴运动中,从柳开、王禹偁到孙复、石介都有道统论。他们向慕三代之治,追求理想的人间秩序,他们所谓的“道”,是“立制度施教化”的“外王”之道,还不是真正道学意义上的“道”,在他们的道统谱系中,还有荀子、董仲舒、扬雄、王通、韩愈等汉唐诸儒。至于二程,道学真正成立,这意味着“道”,从作为人间合理秩序的“道”,政治意义上的“道”,变成了作为人心内在秩序的“道”,进行道德完善精神修养的“道”,道德意义上的“道”,且“理一分殊”,外王之道必须根基于内圣之道,治国平天下之道必须根基于立人之道。程颐在《明道先生墓表》中提出了真正具有道学意义的“道统”论,与韩愈和宋初诸儒的道统论不同,程颐的道统之传,以宋儒上接孟子,而把汉唐诸儒摒除于道统之外。宋以后流行的道统论是由朱熹正式提出,而在黄幹手上完成。

   朱熹《大学章句序》说:

   天运循环,无往不复。宋德隆盛,治教休明,于是河南程氏两夫子出,而有以接夫孟氏之传。……然后古者大学教人之法、圣经贤传之指,粲然复明于世。

朱熹继承程颐的道统论,以宋儒直接上承孟子,而把汉唐诸儒摒除于道统之外。道统论的这一重大变化当然主要是因为道学之“道”有了与以往不同的思想内涵,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《中国哲学史》2022年第3期
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